第一节 蕴处界
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第一目 五蕴
事实上，在佛法中，下士道应该是声闻人所修的四圣谛、八正道的解脱道，中士道应该是缘觉人所修的因缘观解脱道，上士道应该是菩萨所修的般若中道观及一切种智无生法忍，宗喀巴为了想要引人入密宗道的双身法中，避免学人知道意识心虚妄，故意扭曲妄设三士道。声闻人的解脱道中，最重要的是对于五蕴内涵的如实知，然后才能修学五蕴的苦、集、灭、道四圣谛，八正道即是四圣谛中的苦灭道谛，所以对于五蕴如实知，才是一切修学佛法者的首要之务，因为声闻道是佛法的初阶。五阴又称为五取蕴，蕴是积聚的意思，阴是遮覆明性的意思。人类的蕴有五种：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。略述如下：
一、色蕴：色蕴的生出，是由于不生不灭的阿赖耶识常住不坏犹如金刚，所持妄想无明与地水火风四大种造色种子，由于中阴身意根与意识的无明，导致阿赖耶识入住母胎执持受精卵，中阴意识随灭不再生起，永远断灭；后时受精卵渐渐发展出色阴五色根以后才又出生全新的意识，已不是前世的意识了，所以不能记忆前世的往事。初入胎时中阴身即告断灭，只剩意根及阿赖耶识住于受精卵中。此时，由于前世意识已经灭尽而不在了，意根的了别慧又极低劣，也没有五色根可供阿赖耶识变现内相分六尘，故不能发生六识在六尘中的了别作用，是完全由阿赖耶识与意根了别受精卵的状态，但阿赖耶识的了别不在六尘中，意根只能了别法尘，故此时的了别状态如同眠熟无梦时。此时阿赖耶识之四大种性以及所含藏七转识的我执妄想，遂藉母血为缘，摄取地、水、火、风四大，逐日增长而变生五扶尘根及五胜义根。历经三十八周住胎期，不断的摄取四大而造就色身；待五色根圆满已，识阴已能正常运作，方由阿赖耶识发动业风，此时胎儿头转向产门；由于业风的驱引，令母体子宫收缩而生出。如是由阿赖耶识四大造色种所变生的色身，名为色蕴。
由于各人阿赖耶识所含藏的妄想、四大种及业种各各不同，导致各人身相、面貌有异，男女有别，同父母所生之子女互异，乃至肤色亦有所不同。如是色蕴，由阿赖耶识的大种性自性依所含藏的无明妄想所造，是方便所作，众缘所成，刹那变异而成长、而强壮、而衰老，乃至最后坏灭，皆虚妄不实，是有生有灭之法，所以色蕴是生灭法，不能认为是真实我，否则即是我见未断之人。
二、受蕴：在《成唯识论》卷3中说：【受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。】受即是诸识的心所法，即一般人所谓的觉受；也就是领受境界时，所产生的种种感受作用。外境都属于六尘中的境界，有顺境、逆境、非顺非逆境，顺境中则生乐受，逆境中则生苦受，非顺非逆境则生舍受──不苦不乐受。在乐受当中会产生想要继续与境“合会”的需求，称为会遇爱、不乖离爱；在苦受当中会产生想要与境“别离”的欲求，称为不会爱、乖离爱；在舍受当中会对境产生“不合不离”的需求，称为平等爱。其中平等爱仍是处在了别而有执受的状态中，只是不加以强烈的了别或执受；特别是在二禅开始的等至位平等爱定境中，很容易被误会为涅槃境界，但其实还是在愚痴无明烦恼的三界中。在《成唯识论》中，又从苦乐中分出忧喜，从身说苦乐，从心说忧喜，而成苦、乐、忧、喜、舍等五受。
又依《大乘阿毘达磨集论》[注：《大乘阿毘达磨集论》以下简称《集论》。]卷1说：【云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。】《集论》又更进一步说，“受”就是六受身。六根与六尘相触，因而产生了作用，谓之六受身。总说六受身有乐、有苦、有不苦不乐。再细分之：当中各有乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是前五识的相应受；复有乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是第六意识的相应受；复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受，这是自体爱相应受；复有乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受，这是自体爱不相应受；复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受，这是欲界胜妙五欲爱相应受；复有乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受，这是对欲界胜妙五欲爱的不相应受。总之，受蕴是依于色蕴与识蕴而有，当其中之一坏灭时，受蕴即坏灭，故受蕴是生灭法，甚为明显；若执受乐者为我、受苦者为我、受不苦不乐者为我，都仍是受蕴所摄，本质是虚妄无实之法；因此不能执受蕴是我，否则，同样的是我见未断之人。
三、想蕴：《成唯识论》卷3说：【想，谓：于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。】“安立”的意思是取像，“分齐”的意思是分别了知全部内容而无遗余。《集论》卷1又说：【云何建立想蕴？谓六想身：眼触所生想，耳触所生想，鼻触所生想，舌触所生想，身触所生想，意触所生想。】想蕴，简单的说就是“了知”的意思。当六根对六尘由触而生受，而我们了知之时就是想；想之后会取所受的境相，再安立一个名称或言说，以方便我们认识及说明它，这也是想；这二者就是想阴的体性。依境相可分为有相想与无相想，有相想如：颜色、长短、音声、形态等等，是可以具体描述的；无相想如：苦、乐、怨、贪等等，是不能具体描述所感知的境界相的了知。不论有相或无相的感知，都是由六识在内相分中辨别分析所得。当五扶尘根摄取外境相的五尘后，阿赖耶识会立刻在五胜义根处，变现出与外境一模一样的五尘内相分，这即是人类十八界中之五尘，并在五尘上显现出法尘；意根触法尘而生意识，意识在内相分的法尘上分析整理五尘的细相之后，得到了概念；为了分别与形容这些概念，就会安立种种名称和言说来方便称呼，这些都是想。
这个取境相的过程，是因为前七识不能直接与外五尘境相应，所以当五根对外境的同时，阿赖耶识就已经现行了这些色法的种子，由于阿赖耶识所含藏之种子不断的自心流注，才能在五胜义根上显现出与外境相同的内相分境相，让六识去运作，而有想蕴的生起。假使如中观应成派之宗喀巴等人，说无有阿赖耶识，则这整个过程不就停掉了吗？连五尘都不可能生起了，哪里还有眼见色尘生想、耳听声尘生想……意触法尘生想？乃至他努力修习的双身法或自身手淫的乐空双运之淫触相分，都不可能生起了，还能有他一生努力修习的乐空双运法存在吗？所以说，不依阿赖耶识而说一切法，都是妄想；可悲的是宗喀巴连这个道理都不懂，就更别说他有什么般若智慧、中道观行的实证了！
又，想蕴是由各种了知的功能聚积所成──是依于色蕴、受蕴、识蕴而有（无色界中则不需依于色蕴），如果其中一蕴坏灭时，想蕴即不存在了，故想蕴是积聚之法，名之为蕴。想蕴既是积聚之法，即是生灭无常之法，本质是虚妄不实的；对于想蕴缘生缘灭的事实不能了知，因此而执著想蕴为常住不坏之自我者，即是错认有念灵知与离念灵知为真如心的错悟者，他的想蕴就称为想阴，阴是遮盖智慧光明的意思。有念灵知者，譬如一般人所认取的随时随地清清楚楚明明白白的了知性；离念灵知者，譬如佛门大师们所认取的无语言时了了灵知的了知性，全都属于想阴境界。若修行人不能观察想蕴的本质而被想蕴遮蔽了无我的智慧，错认想蕴为真实我，即是落入想阴之中，即是我见未断者。
四、行蕴：行有二种意思，念念相续谓之心行，身口意各种造作谓之行。前者是诸识种子刹那相续之行，后者是身口之运作以及意识、意根等思惟决断之行，二者都属于行蕴。不了解行蕴是积聚缘生之法，就称为行阴。《集论》卷1说：【云何建立行蕴？谓六思身：眼触所生思、耳触所生思、鼻触所生思、舌触所生思、身触所生思、意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。】《集论》所说的行蕴就是“六思身”。《集论》又说：【何等为思？谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业。】《集论》文中的“身”就是有作用、有运作的意思，“思”主要是指六根触六尘所生起六识的“思”，而“思”有决断的意义，因有此“思”而有意根与意识共同或各别作意的决断，由“思”生起了造作善、恶、无记的种种业。因此，所谓“六思身”即是：眼触色尘而生起眼识乃至意识与意根的行为，耳触声尘而生起耳识乃至意识与意根的行为，鼻触香尘而生起鼻识乃至意识与意根的行为，舌触味尘而生起舌识乃至意识与意根的行为，身触触尘而生起身识乃至意识与意根的行为，意根触法尘而生起意识与意根的行为。《集论》文中说明，在五十一心所法中，除了受心所及想心所外，其他心所法再加上心不相应行，总称为行蕴。又文中“思作诸善”，于百法中是指“信”等十一种善心所；“思作杂染”是指百法中“贪”等六种根本烦恼，及“忿”等二十种随烦恼；“思作分位差别”是指“得”等二十四种心不相应行（请参阅《百法明门论》）。
又因八识心王各自种子念念相续的现行运作，才有色、受、想、行、识的运作，才有世出世间法的生出，这个八识种子念念相续也是行蕴；其中第八识在三界中现行的种子流注行为也属于行蕴，是广义的行蕴；这只有证悟的菩萨才知，阿罗汉与辟支佛都不知。至于身口意三业，不论是善、恶或无记业的行为，此行为与过程，都是行蕴；乃至眠熟位与闷绝位中，都仍然有身行与意行，二乘无学圣者也只能部分了知。
行蕴既然是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴和合而产生之前后相续行为与过程，所以是念念生灭，不是常住法，所以也是虚妄无实，不能认为是实我，否则即是我见未断者。若是错认行蕴中的自我为常住法，譬如《广论》后半部所说密宗止观的乐空双运时，正在运动色身保持淫乐的最强烈、最遍身的性高潮乐受时，由于了知乐受时的觉知心及乐受都同样是空无形色，就错认为性高潮时遍身乐即是报身佛的快乐境界，其实是落入行蕴中──具足身行与识阴意行。然而乐空双运时的行蕴是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四蕴合成的，这时具足五蕴虚妄法，而密宗古今法王都不知其虚妄，于是乐空双运时的五蕴就成为阴盖密宗古今所有法王的五阴，成为永远遮盖了他们智慧的阴影，因此遮止古今所有密宗法王的解脱智慧与实相智慧。由此缘故，乐空双运时的境界就具足五阴而不只是具足五蕴了，当然就无法与下士道声闻解脱道相应，更无法与中士道的缘觉解脱道相应，更难与上士道的大乘佛菩提道相应，永远成为具足异生性的凡夫。不但如此，密宗古今一切法王由于执著乐空双运的欲界中法，导致连外道所共的四禅八定都无法证得，于是永远沉沦于欲界中；舍寿后成为欲界中最贪欲的有情，若不是往生夜叉、罗刹世界中继续广行贪淫，便是因为执著密宗道而谤大乘法不究竟，或谤大乘真正证悟的如来藏法为外道神我，因此而下堕三恶道中。
密宗的乐空双运、大乐光明、无上瑜伽等名称所说的男女合修双身法，之所以能够广行于当代佛教界中，导致许多大山头的住持和尚都修过双身法，或者至今仍在暗中修习著，成就破戒大恶业，其肇因都是缘于不知声闻解脱道的内涵，以致永远不能远离我见，落入五蕴之中而被五蕴所遮盖──具足五阴，于是导致贪著于欲界法的乐空双运境界，永远流转于欲界中。大乘法中的参禅者之所以会悟错，亦是由于对五蕴的内涵不如实理解，于是错认五蕴中的觉知心（放下人间烦恼时的有念灵知以及静坐时的离念灵知）为常住不坏我，将识蕴错认为真如、佛性，于是识蕴就成为识阴，由识阴遮盖了实相智慧光明，永远处于凡夫位中；若是错悟以后竟向大众宣称或在书中宣称开悟了，便成就大妄语业，必然下堕三恶道中。由此证实：不如实知五蕴内涵的人，对于真正的三士道是永远无法实证的。宗喀巴既然执著于乐空双运的五阴境界，错认为即是报身佛的境界，显然是不如实知五蕴内涵的凡夫异生。而密宗永远都不想弘扬声闻解脱道的真实义理，永远都只援引解脱道的名相而自己胡乱解释交差，都是缘于解脱道的如实弘扬时必然会对密宗道产生破解的作用──了知密宗道是具足五阴的无智慧境界，密宗道的乐空双运法门就不可能再继续弘扬了，当然密宗就绝对不会诚实弘扬四阿含诸经的真义。无法实证声闻缘觉菩提及佛菩提的人，都是由于对声闻解脱道不如实知所致，而不知声闻解脱道的最大原因则是不知五蕴的内涵；由此可知，如实了解五蕴内涵，对学佛者或学罗汉、缘觉者，有多么重要了。
五、识蕴：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识共六识，合称识蕴。凡是根、尘二法相触而现行的识，都属于识蕴；譬如眼根对色尘而生眼识，乃至意根对法尘而生意识，都是根、尘二法和合相触而出生的识，都摄属识蕴。六根中只有意根是无色根，其余五根是有色根；意根又称为末那识，了别慧极差而所缘极广，若把祂加入识蕴中时，就称为广识蕴，不同于声闻解脱道中所说的识蕴。意根与识蕴合起来全部七识，摄属于《阿含经》说的“名色”的“名”，大乘法中方便说是广义的识蕴；但受想行识所摄的“识”是指识蕴六识，因为是由根、尘二法和合相触而出生的。识蕴是由第八阿赖耶识所含藏的诸识种子流注而生，是藉五色根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）的色蕴，依无色根的意根才能从如来藏中出生的；有了色蕴与识蕴的存在，就有受、想、行三蕴的出现，于是众生日常生活中身口意的造作不断，因此识蕴又称六转识，六转识再加上意根又称为七转识，都是从阿赖耶识心体直接、间接或辗转生出来的，全都属于“名”所摄。此七转识再加上所依的阿赖耶识合称为八识心王，是世出世间法中最殊胜的法，是故称为“一切最胜故”。
此八识于大乘法中复有心、意、识三种名义的差别。《成唯识论》卷5说：【集起名心，思量名意，了别名识，是三别义；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。】第八阿赖耶识名心，集起就是集诸法种，生起诸法的意思；末那识名意，思量的意思，恒审思量，执第八识见分为我；其余六识名识，是了别的意思，于六尘作粗相及细相的了别。（但在初转法轮的阿含部经中，心、意、识另有不同的意义：心是指过去世的意识，意是指未来世的意识，识是指现前能对诸法作种种识别的意识。不可与大乘法所说的心、意、识的意涵混淆不清。）七转识的生起，必有所依：因缘依、增上缘依、等无间缘依。
一、因缘依：又称种子依，一切有为法的生起，必依靠阿赖耶识中所含藏的自法种子。也就是说诸识的亲因缘种子不断的流注，才能生起诸识；若没有第八识含藏著七识心的亲因缘种子流注出来，七识心王法就不能生起。
二、增上缘依：《成唯识论》卷4：“增上缘依，谓内六处;诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。”故人间识蕴的增上缘依主要是指六根──心根意根及五色根，五色根各有胜义根及扶尘根。又增上缘依亦可称为俱有依，就是同时存在而成为自己所依的意思，意即若无这个所依，自己就无法生起。若以五识为例来说，其俱有依共有四种：五色根为同境依、第六识为分别依、第七识为染净依、第八识为根本依。前五识必须缘于前五色根所对的五尘境，五识才能生起；若所缘的五尘境消失了，五识就随之消失，所以此五色根与五识同对五尘境取为现境故，因此五根是五识的俱有依；又称为同境依，即前五根与前五识缘同一境界之意。第六意识必须帮助前五识对五尘境作粗分别，并进一步再作细分别；这两种分别可以同时俱起，当意识与前五识同时存在而配合运作时，就称为五俱意识，因此第六意识是为前五识的分别依。第七末那识恒起我执，染污诸识种，如果能经由意识正见的熏习而能如理的思惟、观察、实证断我见的功德，进而转弃我执，即可使诸识转渐清净，所以第七末那识称为染净依。由染净依可知，说服末那识从染变净，就是我们修行的关键过程了；而《广论》否认有末那识，却说要除烦恼，正是虚诳语。最后是根本依，是指第八阿赖耶识，是前七识所依的根本，所以称为根本依。
三、等无间缘依：又名开导依，《成唯识论》卷4：“三、等无间缘依，谓前灭意。诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。”例如前七识种子念念流注，前念种子谢灭，离开本位，让出位置，引导后念种子继于同一位置中现起，前后相续一致，故称为等；念念无间、中无间隔，故称为无间。由于等无间缘依，前七识才能起辨别分析的作用。
又七转识的性质有三种：善性、恶性及无记性，而第八识乃是无记性。其中无记性又分为有覆无记及无覆无记；覆是覆藏罪业，不愿发露忏悔；亦云无明所覆而有我见与我执、法执等，故称有覆；无记是没有善恶的分别，只是率性而作。末那识是有覆藏性而具足无明的，但是祂不分别善恶，是为有覆无记；阿赖耶识则是无覆无记；至于前六识和合运作能起诸心行，造诸善恶业，又能分别苦乐，欣爱厌离等，又与无明相应，是为有覆有记。由上可知，七转识是无常生灭法，譬如末那识，于无余涅槃位时即告断灭，前六识则于闷绝、正死、眠熟、无想定、灭尽定等五位中亦必断灭，因此也是虚妄不实之法；如果执著识蕴等六识为真实我，认为是常住法，即是我见未断者。
以上是对于五蕴身心的略述。至于五蕴的运作又是如何？简述如下：众生之色蕴配合识蕴而由身口意造作诸业，感得苦、乐、舍三受等受蕴，再由了知苦、乐、舍三受而有想蕴；随著这些顺心境、违心境、不顺不违心境的了知而产生想要继续接触，或想要远离，或不想接触也不想远离的思心所，继之生起了身口意等远离恶境或趣向顺心境的行为，都是行蕴；乃至识蕴之识别、记忆、想像、贪求或远离，以及运作语文的思惟等过程，也都属于行蕴所摄。众生从无始以来，生生世世六道轮转无一不是在行蕴中，都是错认五阴为真实我，为求五阴的乐受及远离五阴的苦受而造作无量的身口意业，便感得六道之中无量无数而永不休止的五蕴报身；由于有此五蕴报身，于是众生便在三界中积聚烦恼，生生世世轮回六道受诸苦乐。
《广论》只知破烦恼得出离，却不知烦恼之所由是错认五蕴身心为真实我故；宗喀巴费尽心力，抄袭祖师言论而编造这本《广论》，耗费不少纸墨却一无是处，因为不知五蕴之内容与运作之过程故；也不知道意识是缘生缘灭之法，而主张意识为常住之法，故在后半部的止观法门大力推行男女合修的乐空双运贪淫境界，堕入最粗重的五阴之中。宗喀巴自己都不如实知五蕴的内容，所以他全然未断我见；并且宗喀巴又否定实相心第八识，故无能亲证实相，所谓自疾难救，焉得救他！宗喀巴自己既是未断我见、未证实相的凡愚之辈，又如何能帮助别人断我见、证实相？《广论》之修学者不知此真相，再怎么精进研读《广论》，即使能将《广论》倒背如流，仍然是断不了我见的，更别说是发起般若实相智慧了。密宗又主张：必须显教法门实证完毕，才能修学密宗。在这个大前提下，连宗喀巴自己都没资格修学密宗，又怎能推广密宗？今时的密宗弘扬者也都是与宗喀巴一样糊涂，可谓自相矛盾而不能自己检点。
然而五蕴的制造者，却是众生本有的阿赖耶识，正是宗喀巴所否定的第八识如来藏阿赖耶识。前世寿终时，于舍离旧有的色身后，由中阴身中的染污末那识与意识牵引，入新母胎，执取受精卵为来世的自我色身，再藉由母体提供的四大为缘，由如来藏逐渐成长五色根而渐渐具足新的五蕴身。而原本含藏在阿赖耶识内的有漏业种，继续保存在阿赖耶识中，除非透过修行改染为净，否则永远不会改变。关于上面所说法义，不妨再举前面已经引用过的《心经》为例再作进一步说明，《心经》开首即言：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】五蕴（五阴）之定义已略说如前，然而何谓一切苦厄？五蕴与一切苦厄是甚么关系？为何又要说“照见五蕴皆空”便能“度一切苦厄”呢？所谓苦厄即是指众生被苦所困不得自在，而众生被苦所困最主要的原因就是因为执著五蕴为真实我，不能照见五蕴皆空，故七转识与烦恼相应而无法解脱；因此众生若要度一切苦厄──不被苦所困而得解脱，则需先破除意根意识本具之无明，再把含藏在阿赖耶识中的七转识有漏业种转变汰换成无漏清净法种，如此才能解脱于苦，并渐次迈向成佛之道；所以众生若要破除烦恼，以大乘法来说，就必须先突破无始无明，从生灭无常的五蕴身中找出恒常的金刚心阿赖耶识所在；找到这个不生不灭、自性清净的涅槃本心以后，再转依祂的清净性、真如性、无漏性……等诸多法性，历缘对境修除祂所含藏之相应七识心的诸染污习气种子，这才是正途。若是以二乘法来说，则只要现观七识心都是虚妄的缘生缘灭法，只要现观五蕴十八界一一法全都是生灭法，就能断我见及我执，便能成就小乘极果阿罗汉，不必亲证或了解如来藏阿赖耶识。但是这得要有一个前提，也就是信受《阿含经》中的佛语，知道无余涅槃位有一个涅槃的本际，而非断灭空。至于如何才能找出阿赖耶识──明心？这已是大乘人所修的佛菩提道了。对大乘人来说，必须要先断我见；对小乘的证道者来说，则须回小向大转入大乘法中，一样要以断我见为基础；当这个基础如实完成，以及前面所说的各种因缘条件也都具备了以后，在参究的过程中一念相应，自然就能找到阿赖耶识心，从此才算真正进入佛法内门修行，成佛有望。反观宗喀巴于《广论》所说完全不循如此正途，不肯断我见、我执，不肯承认有实相心体的存在，专在生灭法的意识上用心，甚至坚固地执著识阴的我所──乐空双运的触觉境界；对于佛道的因地知见与行门完全无知，并且狂妄地在佛地果相上扪空摸索，盲说瞎画，绝非是真实学佛之人也。
第二目 十二处
十二处为六根处及六境处；眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处为六根处；色处、声处、香处、味处、触处、法处为六境处。为何要说处？《集论》卷1说：【问：何因，处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。】卷2又说：【处义云何？识生长门义，是处义。】前句是说：“为何只有十二处？是因为六根及六境的和合相触，能生出六识的缘故，不断熏习的结果，就能出生未来世的六识，因此就有生老病死……等轮回众苦。”后句是说：“何谓处？处是能生出识蕴的处所，即是识蕴现行时的处所。”
十二处各处内容将在十八界法中再说明，因为蕴处界各法悉不相滥故，如来分说此三门意趣稍有不同故。《阿毘达磨俱舍论本颂》卷1说：【愚、根、乐三故，说蕴、处、界三。】为了不了解心法虚妄的众生，而说五蕴；譬如前面所说宗喀巴不知五蕴及五阴的意涵。为了不了解色法虚妄的众生，而说十二处；譬如宗喀巴不能理解乐空双运中的五尘虚妄，也不能理解乐空双运中的法尘虚妄，所以要解说六尘有处所，也是缘生法。若为心法与色法的虚妄均不了解的众生，则说十八界，譬如解说识蕴六识的虚妄性，这正是宗喀巴等密宗古今祖师都不了解的内涵。因为五蕴有心法四、色法一，十二处有心法二、色法十，十八界有心法八、色法十故（法处，心法色法各摄一分，此处将法处全部摄归于心法）。
第三目 十八界
界者为种子的意思，是说十八界法功能差别之界限。即十八界法由各自含藏在阿赖耶识中的种子而生起，一一界有各自种子的功能局限而不相越界。十八界总共有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根界，色、声、香、味、触、法的六尘界，及眼、耳、鼻、舌、身、意的六识界。
一、六根界：肉体的眼睛形状就像“葡萄”，只是眼根中的扶尘根；而眼根不只是指眼睛的肉体部分，而是包含了眼扶尘根与眼胜义根；依外在可见的眼睛肉体领受外色尘，透过视觉神经（仍属扶尘根)，传达外色尘到大脑中的视觉区（眼根的胜义根）中，才具有映照色尘境的功能。因此，眼根只是对境的器官而已，本身并无真正看见色尘、了知色尘的能力。
肉体的耳朵形状就像“荷叶”，是耳根的扶尘根。而耳根的胜义根不是指耳朵肉体部分，而是头脑中处理听觉的部分；我们之所以能够听到声音，是依耳朵（扶尘根）领受外声尘，透过听觉神经（扶尘根）传达到大脑听觉区（耳胜义根）中，才具有映照外声尘境的功能。因此，耳根只是能触声尘而已，本身并没有真正听闻声尘、了知声尘的能力。
肉体的鼻子形状就像“悬胆”一样，而鼻根不只是指鼻子的肉体部分，而是包含了鼻扶尘根与鼻胜义根；依鼻子的肉体（扶尘根）领受外香尘，透过嗅觉神经（扶尘根）的传达，嗅觉中枢（鼻胜义根）才具有能映照外香尘的功能，鼻根本身并无嗅闻了知香臭的能力。
肉体的舌头形状就像“偃月”（半弦月），舌根不只是指舌头肉体的部分，而是包含了舌扶尘根与舌胜义根；依舌头的肉体（扶尘根）领受外味尘，透过味觉神经（扶尘根）的传达，进入味觉中枢（舌胜义根），才具有能映照外味尘的功能，但舌根本身并没有尝味了知味尘的能力。
身体像个“肉桶”，身根不光是指身体的部分，而是说：依色身的身体（扶尘根）领受外触尘，透过触觉神经（扶尘根）传达外触尘到触觉中枢（身胜义根），才具有能映照触尘的功能，但身根本身并无领受了知触尘的作用。五色根又含有“积聚”的意思，因为五色根都是四大积聚所形成的。亦如身根是积聚地、水、火、风四大所造成的，具有全身三十六种不净物，所以称积聚。这不净物分成三部分；十二种外相不净：发、毛、指甲、牙齿、眼屎、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗。十二种内相不净：肝、胆、脾、肠、胃、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰。十二种身器不净：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜。身根又含有“依止”的意思。因为身根是四肢骨骸，以及眼、耳、鼻、舌等根所依止的地方；同时也是五识的所依，因为五识所依的五根，都是依身根而有，因此又称依止。
五识所依的五根都属有色根，都同时有“扶尘根”与“胜义根”两种。扶尘根：是粗糙的四大所造，即是我们所见到的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等的肉体部分；由于它的粗糙混浊，扶尘而用，虚妄不实，所以称为扶尘根；扶尘根本体不会有发识的作用，它有接触外五尘的功用并可安住胜义根，使胜义根能映照外境。胜义根：是清净的四大所造，即是我们所称的感觉神经中枢，位于头脑内；因为是极细的四大所成，也隐藏在脑壳内。古时候，在一般情况下是肉眼所不能见的，它不受外垢尘污故是清净的，透过阿赖耶识的作用，能映照外相分成为内相分（内五尘），根、尘相触由阿赖耶识出生五识，所以说五根是五识的所依根。不论是扶尘根或胜义根，都是由阿赖耶识的大种性自性摄取地、水、火、风四大种所制造成的；五色根与阿赖耶识所造的内相分色、声、香、味、触五尘，合计十种色法，都是由地、水、火、风四大所造成，与依附于此十种色法之法处所摄众色，总称为色蕴，如《瑜伽师地论》卷25：“谓言色者，即十色处及堕法处所摄众色，是名色蕴。”扶尘根能扶持胜义根，是胜义根能正常运作之所依；而胜义根又能为增上缘而生起五识的活动，是五识之所依根；但二者都必须依附于身根之中。
以上所说前五根都是有色根，当知必定要以阿赖耶识入母胎为因，以父精母血及四大、饮食为缘，而得成长；既须依缘而生，则缘尽必灭，是有生有灭的法，毕竟是虚妄的；凡夫异生把此虚妄的色身当成真实自我，为护此虚妄的自我色身而起种种贪爱执著，以致在欲界中轮回不断，因此在学佛的初期，断身见是第一重要的。
意根又称第七末那识，祂既是“根”，也是“识”。祂是第六意识所依的根，所以称为“意根”。凡夫位的祂，又恒常与我贪、我痴、我慢、我见四种烦恼相应，所以又称为“染污意根”。而且祂无始以来还有恒常、审察、思量的极粗略了别与处处作主的功能；祂恒内执第八阿赖耶识为我，并且能依意识的分别而作种种决断，能作主，所以也有识的作用，因此称为“第七末那识”。末那识直接由阿赖耶识所生出，不必藉其他的心、心法为缘；是无始以来就与阿赖耶识同进同出，乃至未来成佛时也如是，除非是二乘定性声闻缘觉舍寿而入无余依涅槃，否则末那识永远不会消灭或暂时断灭，不同于意识的夜夜眠熟就会暂时断灭。
末那识有恒审思量的功能，前五识不恒常、也不思量，第六意识有分别及思量功能却不恒常（在眠熟等五位中会断灭故），第八阿赖耶识是恒常却永无思量，所以无始以来不曾作主，也不曾对六尘加以了别。第六意识虽然对境界有分别了知的作用，但是无执取决定的功能，当意识认为应该执取时，最后下决定执取或不执取的仍然是末那识，所以只有末那识才有执取决定的功能。末那识心行非常微细，刹那、刹那作主而不间断，祂的了别慧低劣，执著性强，遍计诸法为我、我所，是起惑造业之因。又末那识是无记性，不能作善恶性的分别，但是恒常内执阿赖耶识为自我、恒常外执色身及识阴六识为自我所用，是无明遮覆的有覆性，意识若不能了解我见我执的内涵，或了解以后不能证知这种我见我执的过失，就足以影响意识不愿信受自我的虚妄，导致无法证得声闻或大乘通教中的初果，除非意识能透过如理的思惟和现观来说服末那识。因此，在修行的过程当中，意识所扮演的角色，是很重要的工具，要靠意识不断的熏习善净法的知见，让末那识习于善净法、认同善净法，才不会使末那识对一切法普遍执取而造恶业，就不会堕落三恶道。在知见上了知自我虚妄之后，还要进一步如理思惟的现观修行，说服末那识断除我见，确实接受五蕴身心不是真我的正理，如此断除我见才能成为初果人；我见确实断除以后，才能再进一步证得菩萨见道位；若不断我见，即使证得或知道了第八识如来藏的密意，也会因无法安忍加以否定，而不能安住于第七住位中；因为亲证如来藏的同时，必须要有断我见的解脱功德存在；若无此分解脱德俱时而在，或无善知识的摄受，即使打探密意而知如来藏的所在，必无法心得决定，智慧也将无法生起，终将退失于菩提。
总而言之，宗喀巴厚厚的一本《广论》讲了一大堆“相似佛法”，却从来不提蕴处界虚妄的下士道声闻菩提的基本佛法知见，反而主张意识是常住不坏的真实心，要求藏传佛教──密宗喇嘛教学人跟随他认定意识常住不坏，不知如此正是牢牢的抱紧我见，永远绝缘于下士道声闻菩提的实证；一边却又要学人断我见、证得一切智智，高唱“断我见、证得一切智智”的口号，实无断我见的实质，那岂不是心口不一、缘木求鱼吗？宗喀巴自己连下士道的学理与实证知见都无，却高唱中士道、上士道，再贬抑自己所不知不证的显教，说不是究竟法，高推堕入我见中的乐空双运为最究竟佛法，使得已知内情的菩萨们觉得可笑。学佛是要基本知见及基本功夫先扎实，每一位阶都要实修实证，按部就班，不能遗漏、躐等，更不可能一步登天的；宗喀巴却在我见不断，也主张要认取生灭性的意识心为常住心的具足我见情况下，空言成就报身佛果，这样的《广论》整本书中的内容，只能说完全是戏论而非佛法。
二、六尘界：外相分色尘，是地、水、火、风四大所成，是眼根所对的境界；由于眼识与外色尘不能相触，因此外色尘必由阿赖耶识藉眼扶尘根及意根为缘，摄入外色尘而据以变现成似色而非色的带质境的内相分色尘，显示在眼根的胜义根处，能让眼识生起，并且让眼识与意识来作辨别、分析。眼识所缘的是显色，如青黄赤白等等，是较粗的分别。意识所缘的色尘有四种，是较细的辨别分析：一是了别显色的细相，如显色之明暗、深浅差异等等；二是形色，如长、短、方、圆、远、近、高、低、正、歪、粗、细等等；三是有表色，如行、来、去、止、屈、伸、俯、仰等等；四是无表色，如仪态、神韵、气质等等。
外相分声尘，也是四大所成，是耳根所对的境界；由于耳识与外声尘不能相触，因此外声尘必由阿赖耶识，利用耳扶尘根摄入外声尘，据以变现带质境的内相分声尘，显示在耳胜义根处，能让耳识生起，也让耳识与意识来作辨别、分析。耳识所缘的是直声；意识则缘比较细致的、有转折的、屈曲的声波，如有情的语声、吼声等，无情的风雨声等、有情无情共发的丝竹等声，又如赞美等悦意声、哭骂等不可爱声、不喜欢也不讨厌声等等。
外相分香尘，也是四大所成，是鼻根所取的境界；由于鼻识与外香尘不能相触，因此外香尘也须要由阿赖耶识藉鼻扶尘根摄入外香尘，据以变现成带质境的内相分香尘，显示在鼻胜义根处，能让鼻识生起，并让鼻识与意识来作辨别、分析。鼻识只缘香、臭、不香不臭境；意识则缘更深细的辨别分析，如舒适悦意的好香，如天然檀香等的俱生香，如线香、末香、多物和合的和合香，如石、水等非顺非违的平等香，如蔬果等生熟互变的变异香，如臭的粪、蒜等恶香等。
外相分的味尘，是四大所成，是舌根所对的境界；由于舌识与外味尘不能相触，因此外味尘要由阿赖耶识藉舌扶尘根摄入外味尘，据以变现成带质境的内相分味尘，显示在大脑中的舌胜义根处，才能让舌识生起，并让舌识与意识作辨别、分析。舌识只缘粗的味道；意识则缘可不可意、俱生、和合、变异等等差别。味道综合的食物入口，首先感觉的是咸味，其次是甜味，接著是酸味，最后是苦味。这次第是和舌面味蕾的分布有关，舌缘、舌尖、舌根都能缘咸味，所以先尝；舌尖缘甜味，所以次尝；舌缘缘酸味，所以再次尝；舌的根部则缘苦味，因此最后尝。
外相分触尘，是四大所成，是身根所对的境界；由于身识与外触尘不能相触，因此由阿赖耶识藉身根的扶尘根为缘，摄入外触尘，据此外触尘来变现成带质境的内相分触尘，显示在身根的胜义根处，让身识生起，也让身识与意识作辨别、分析。身识只缘触尘境；至于冷、暖、饥、渴、地、水、火、风、轻、重、苦、乐、涩、滑等等都是意识分析辨别的结果。
法尘是意根、意识所取的境界，是阿赖耶识在前述五尘现起之处直接显现的。所以当有内相分五尘现起，必定有法尘依附于内五尘同时现起，以便意根触法尘而生意识。但是有时候，如梦中见分等所示现的法尘，是不需依外五尘而有，是依意根的需求，直接引出阿赖耶识的内相分五尘而显现出法尘；此时大脑中的六尘并不与外六尘联结，是不缘外六尘而独自现行的内相分。
上说的六尘界，总说即是相分，相分有二：外相分与内相分，皆是唯心所现的境界。外相分是器世间所现的六尘，为众生阿赖耶识共业所成。内相分则为有情各自阿赖耶识由六根对外境六尘，即于自心中如其所触、如实显现内六尘，如人照镜，镜中如实显现人影一样，但镜子对自己映现的影像不会加以分别。似同外境的内相分虽是唯心所显，但仍需健全的五色根为依，若当五色根有了缺损，如盲聋瘖哑痴呆等等，不能如实接收外尘境，所接收的外尘境被扭曲了，则阿赖耶识接收了扭曲后的外尘来显现的内相分，也会是扭曲的内相分境。由此可知有情无始以来从未接触过外境，所见所闻乃至所触，皆为自心所现，皆在有情内相分五尘上琢磨；凡愚不知此理，见一切山河大地，见一切人事物等等，都误以为真实见；其实是错了，其实都是只接触到自心如来藏所显现的内相分境界罢了。
三、六识界：六识界是说六识各个都有各自的功能差别、功能限制，各不相滥也不越界。六识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
举眼识来说：所谓眼根触色尘，并非眼根真的看见了色尘，其实眼根是看不到色尘的，只能相对映照，却不能了别，只有眼识、意识才能真正的看见色尘。而眼识所见的色尘，也只是内相分的色尘，无始以来都未曾见到真正的外境色尘。
眼识的生出，是由于意根的需求，引出阿赖耶识中意识及眼识的种子，在眼根与内相分色尘触处不断的流注，意根缘于色尘上的法尘而产生了眼识与意识的辨别作用。其他耳识、鼻识、舌识、身识与意识的生起及辨别作用亦复如是。
故知内相分五尘生起时，同时有法尘显现，只有意根与意识才能触之；当意根触法尘时，在相触处引出阿赖耶识含藏的意识种子，不断的流注而产生意识对法尘的辨别分析作用；当五识了别五尘时，意识同时就了别五尘中的细相。当五识生起时，意识必定俱在，十八界于是俱足，万法就从此而生。
再说意识，当五识中之一或多识生起，意识必定俱起，因为意识也是五识的俱有依；此时的意识又称作“五俱意识”。意识有时也会离开五识而单独作用，称为“独头意识”，独头意识有二种：一为梦境中，前五识不现，唯有意根所缘的内相分法尘显现，意识现起于梦中受诸苦乐，为独头意识；二为二禅以上的等至境界，前五识不现，唯有意识独住于定境法尘中，不觉观五尘故名为无觉无观三昧，不与五识俱故名为独头意识。至于离念灵知心，并非全然无念，仍有许多意识的微细妄念在运作，以既知外五尘，必与五识俱，不得称为独头意识。
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