第七目 昏沉与掉举
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宗喀巴在《密宗道次第广论》中说要取欲界贪，不许舍弃男女爱欲，乃至要长时勤修双身法，于《密宗道次第广论》中处处可见这类男女邪淫双身法的文字，下面举例说明之。于密灌顶中云：“先供物请白者，以幔帐等隔成屏处，弟子胜解师为金刚萨埵，以具足三昧耶之智慧母，生处无坏（女阴无有染疾缺损），年满十二等之童女，奉献师长。”“将俗女身观空之后，生天女身，先应加持金刚（男性生殖器）莲花（女性生殖器），而入等至（男女同时达到性高潮境界）。”“传密灌顶法者，次从莲花取其金刚（从女阴中取出阳具），以大指无名指取摩尼宝（以二指拿取男性龟头）。”“次明妃从定起（女离开性高潮境界），不著衣服，于莲花中取甘露滴（于女阴中取出男女混合后的淫液），如是置彼口中（置于受密灌顶的弟子口中，令弟子食之），彼亦如上而饮（明妃也将交合后产生之淫液同样饮之）。”如是等等都是极其粗重淫秽不堪的欲界贪淫之法，如是欲界最低等的贪若不能舍，如何能离欲界生？如何能引发离生喜乐定的初静虑地的实证？如是，宗喀巴一方面于《菩提道次第广论》说应修清净远离掉举，在论中也鼓励大众最后应修密宗道，而在《密宗道次第广论》却又反其道说应于欲引发贪，并保持贪，而说贪欲性本空，故也无贪可言；真是名符其实的口中说空，却行在有中的大骗子。当宗喀巴等人行贪欲行时，心必定已掉散高举，焉能离贪？说法自相矛盾，自己掌嘴时都不知觉痛，真愚痴人也！
六根本烦恼所析分出的二十个随烦恼中，掉举与散乱，二法有何不同？【掉举者，谓令心于境，不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业，由忆昔乐事生故。】又《集论》卷1说：【何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。】[注：《大正藏》册31，《大乘阿毘达磨集论》，页665，上25-27。]散乱者，《大乘百法明门论解》卷2 说：【散乱者，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。】[注：《大正藏》册44，页50，上6-7。]又《集论》卷1 说：【何等散乱？谓贪瞋痴分，心流散为体。】[注：《大正藏》册31，《大乘阿毘达磨集论》，页665，中6-7。]总明二论所说：掉举就是心缘于六尘境界时，不能寂静安止，掉举能障碍止─定的修习，相对于散乱而说掉举不障碍观；
散乱则是对于诸所缘境，令心流荡，障碍正定的发起，因为是恶慧所依故，无有观慧，又《成唯识论》卷6 中说：【掉举、散乱二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。】[注：《大正藏》册31，页34，下10-12。]窥基菩萨在《成唯识论述记》卷6：【述曰：下论主答。掉举举于心，境虽是一，令俱生之心、心所解数转易，即一境多解也；散乱之功，令心易缘别境，即一心易多境也。】[注：《大正藏》册43，页461，下3-6。]所以《成论》论文之中所说的“彼”是指掉举，“易解”是说意识念念变异转易，不断的掉散，心不得定，令知解转换更易，心不寂静，即自心胡思乱想，一心多解的意思；“此”是指散乱，“易缘”是说随境相转变，于境界相不断攀缘，不断更易所缘境，是一心缘多境的意思。散乱是心驰散流荡，恶慧所依为其业用，故易因邪知邪见邪思惟而造恶业；掉举则是心不寂静，障碍止为业，虽皆属大随烦恼，但显然有差别。
已说掉举与散乱之别，那么掉举与恶作又有何关系？《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉中开示掉举与恶作合为五盖之一盖，称为掉悔盖：【掉举者，谓因亲属寻思、国土寻思、不寻思，或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事，心生諠动腾跃之性。恶作者，谓因寻思亲属等故，心生追悔。】[注：《大正藏》册30，页329，中28-下2。]此处虽是以出家众而说，其实广解之亦可函盖在家众，理同如一故。也就是说：“为何我要离开亲友、离开家园？为何我年少就出家不待年老？为何我要令亲友悲伤？或忆念过去戏笑等事，心生掉举，后生悔恨，悔恨就是恶作。”根本论〈本地分〉的意思，主要是说因掉举而生起悔恨，故不能得止；故恶作是因，悔体是果；为对先前所作的事业，产生厌恶之后才追悔，故悔是因恶作才产生的。再从另一个角度来说：修止者，当心住于一境时，忽而贪烦恼现行生起一个妄念，因末那识并无证自证分，不知已经住于妄念中，意识彼时若未起证自证分返照，也未证知自己已在妄念中，因此意识与末那就随顺妄念攀缘下去而不休止，这就是掉举；一段时间后，意识忽然起了证自证分而觉察正处在掉举妄念中，因而了知自己在妄念中随妄念而转，于是心生懊恼，这就是悔恨。大部分的凡夫行者，心生掉举时总是连带生起悔恨，这是修止最大的障碍。
心生掉举是初修止者极稀松平常之事，但重要的观念是心中不能再更生悔恨，否则就辗转掉悔不停了。譬如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉说：
除先追悔所生恶作，此恶作缠犹未能舍，次后复生相续不断忧恋之心，恶作追悔，此又一种恶作差别。次前所生非处恶作及后恶作，虽与掉举处所不等，然如彼相腾跃諠动，今此亦是忧恋之相，是故与彼杂说一盖。[注：《大正藏》册30，页329，下14-19。]
经常追悔，就是经常恶作；譬如作恶以后心生恐怖，也后悔自己曾经造作了那些恶事，成为恶作；有恶作之后又辗转追悔，如是忧恋腾动，恶作追悔不断循环。攀缘追忆之心即是掉，恶作之心即生追悔；既掉又悔，心如何能止息？故说有掉有悔，心如猿猴，不能得止；所以应当要有正知见能速回归正念，这样有掉无悔才是真正懂得修止观者，如《修习止观坐禅法要》卷1 云：
悔者，悔能成盖。若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：
一者、因掉后生悔，如前所说。
二者、如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。
至于意识心住于定中无掉亦无悔，并非菩萨真正所希愿处，因为那只是禅定境界，与般若之实证无关故。是故，悔是恶作，其障止更甚于掉举，此点宗喀巴不知，但学者必定要知。
再者，悔恨之悔与忏悔之悔所代表的意涵是不一样的，忏悔是已犯过失或是违犯菩萨戒等等正戒，不论重罪、轻罪悉皆不覆藏过失，心怀惭愧，发露悔过（忏是发露，悔是后不复作），自净其意，永不复作，乃是与惭、愧等善心所相应故。如《大般涅槃经》卷19 说：
智者有二：一者不造诸恶，二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪，二者覆藏。虽先作恶后能发露，悔已惭愧更不敢作。……（中略）……覆藏者漏，不覆藏者则无有漏；发露悔过，是故不漏。若作众罪，不覆不藏，以不覆故罪则微薄，若怀惭愧，罪则消灭。[注：《大正藏》册12，页477，下2-18。]
而掉悔盖的悔，是在修止的过程中因掉举所起的悔恨，是恶心所，故说二种悔不同，学者也应当了知。
至于《广论》只提到掉举而未提恶作，乃因宗喀巴以为掉举是二十随烦恼之一，是贪心所，是不善法，而以为恶作之法非烦恼所摄故；但恶作属不定法，不定是善或恶、无记等性，宗喀巴于此实无所知。譬如《广论》366 页说：“问：由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉举。”由《广论》所说可知宗喀巴对烦恼等等心所法的无知。因为，由贪所生的散乱随烦恼还是散乱而非掉举，况且《集论》也说散乱是贪、瞋、痴所摄，而不是宗喀巴所妄想的将贪排除在外说“贪分所摄的散乱为掉举”；再者，就算真的会因为“善缘”而生散乱，那也还是烦恼心所法而不是善心所法，怎能妄说“于善缘流散随其所应，是善心心所”！宗喀巴不知有掉举总随恶作，有恶作必有掉举，故此二合说为一盖之理；而且悔较之于掉更能障止。然而真修止观的人，会生掉举之法并非由世俗贪烦恼所生；由世俗贪烦恼而生掉举的人，是凡夫人所修的止观，并不是菩萨所修之止观，下当广明。
《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉说：【复次，于诸静虑等至障中，略有五盖，将证彼时，能为障碍。】此五盖中掉举与恶作合为一盖，掉举是贪烦恼所摄，是二十随烦恼之一；而恶作是属于五十一心所法中列为第六类的不定法。《大乘百法明门论开宗义记》卷1 说：【不定四者：一、睡眠，二、恶作，三、寻，四、伺。开曰：此第六位不定四也，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，故此四种立不定名。】四种不定法─睡眠、恶作、寻、伺，论中说：“于善染等皆不定”，“善”者是指十一种善心所，是善性；“染”者是指六种根本烦恼与二十种随烦恼，则非善性；即此四不定法于善、不善及无记并没有决定性；以恶作（即悔）为例，譬如追悔过去所作恶事而思图改过，悔即属善性，惭愧等善心所相应故；若追悔过去所作善事而生贪瞋等烦恼时，譬如有人布施后生悔，悔即属恶不善性；追悔过去所作非善非恶事，悔即属非恶不善性，虽非恶法仍有无记异熟法导致继续流转生死故；是故，因造恶之悔产生的掉，不全然是贪分所摄，宗喀巴对此是没有正确理解的。又说“非如触等定遍心故”，四不定法又不同于触、作意、受、想、思等五遍行心所法，八识心王一定能与五遍行心所法全部相应，四不定法只能与意识相应故。又说“非如欲等定遍地故”，四不定法又不同于欲、胜解、念、定、慧等五别境心所法，一定能遍三界九地，四不定法只能在欲界才全有故，不遍色、无色界；色、无色界中人不会悔，亦无有眠（色界天人无需睡眠法，其色身内无脏腑，无受用抟食，唯禅悦为食，已离睡眠盖。）但寻与伺二法虽不遍色界、无色界，此唯是方便说；所谓无寻无伺是指对五尘不起心动念、不思察觉分别，但于无寻无伺中，仍有意识缘于定境法尘之了知相，非无知、无分别。故寻与伺二法于色界中亦有非无，唯是定境法尘中之寻伺，故称初禅地为有觉有观，又称有寻有伺；二禅等至位以上称为无觉无观，又称无寻无伺 。因此，将“悔、眠、寻、伺”等四法立为不定法，而此四不定法皆与奢摩他及毘钵舍那有关，学者不能不知，更不可盲从宗喀巴误会佛法后所曲解猜测的妄说。
以上是依据正法而说的，但宗喀巴在《广论》这段文字中所说：“问：由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉举。”意思是：“问：由于其他的烦恼从所缘的境界令心流散，以及对于其他的善缘所产生的流散是否是掉举？答：掉举的意思是指贪求射精快乐的部分，若是由其余为了引生最强烈、最长久乐触而产生的烦恼，只是流散而不是掉举，是二十随烦恼中的散乱心所。于乐空双运的善缘上面流散只是随其所应，属于善心心所，并非一切流散皆是掉举。”这才是宗喀巴这段语意的真正意思，老实学佛的人若只从他的文字表义上面来论辩他的止观说法正讹，便无法搔到他的痒处。宗喀巴认为凡是为了引生乐空双运中的最强烈觉受、最长久乐触而产生的心境流散，都不属于掉举，因为这是善心与善心所，不该认定为恶心所，就不该定义为掉举。可见宗喀巴对这些法是完全不了解的，或者虽有了解，但为了宣扬双身法是佛法的立场，不得不如此解释。
接著，再来说昏沉。《广论》367 页说：“沉没有二，谓善与无记。昏是不善或有覆无记，唯是痴分。”宗喀巴把昏沉分为二法切割开来，而说昏是不善或有覆无记，沉是善与无记。然而，此说并无经论根据。事实上藏经中有根本论之称的《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉中说：惛沉者，谓或因毁坏净尸罗等随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进，减省睡眠，不正知住而有所作；于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心惛昧，无堪任性。[注：《大正藏》册30，页329，中18-21。]
论中圣弥勒菩萨说，昏沉是指破清净戒等毁坏任一善行，乃因不守根门、食不知量，不勤行精进等等，不能正知正住，于所应修断之烦恼，不勤修加行而随顺一切烦恼的生起，身无堪任于身心自在性，导致身心昏昧。所以昏与沉都是随烦恼的痴分所摄，都是不善性，不应拆解。是故昏与沉应合说为一句。再举《成唯识论》证明惛沈乃为一法，卷6：【云何惛沈？令心于境，无堪任为性；能障轻安、毘鉢舍那为业。】如前根本论中所说，依种种原因，导致意识心于所缘境不能堪任，为昏沈的体性；昏沈能障碍轻安及观为业用，也就是修止时不易成就。故昏沈皆是不善性，非如宗喀巴所言沉是善与无记，昏是不善与有覆无记。宗喀巴根本不懂得何谓有覆无记的第七识意根，云何有覆又无记！第七识意根因不与别境欲、胜解、念、定心所相应，唯具极少分的慧，故于六尘境是极昧略的，说为无记；有覆之意是指其无始劫来恒共与四大烦恼─我见、我爱、我慢、我痴相应。然昏沉是指意识心时时处于昧暗状态，不同于睡眠，可说为愚痴故，于诸法都无堪任，是大随烦恼之一。
又沉者不能解说为睡眠，而此处所说心所法中的睡眠，也不是指眠熟无梦之睡眠；无梦之睡眠是意识已经断灭了，此时只有意根对法尘起作用，其余六识相应的一切法都不起作用。
《大乘百法明门论》中说睡眠是不定法，如同前说不定法于善、恶、无记没有决定性，只有意识与之相应，而且睡眠这个法只有在欲界中才有。《成唯识论》卷7 说：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极暗劣，一门转故，昧简在定，略别寤时。令显睡眠非无体用，有无心位假立此名，如余盖缠，心相应故。[注：《大正藏》册31，页35，下14-18。]
论中所说“一门转”的意思是：当意识于睡眠位时只缘内门（法尘）一门，有别于清醒位（寤时）六识可缘内尘多门。“昧简在定”，“简”是区别、说明，“昧简在定”的意思是：在区别或说明睡眠位之意识所住的暗昧境界，不同于安住在定中意识的止观境界。“略别寤时”，“寤”是清醒时，“略别寤时”意思是：睡眠之法生起时身心无堪任性，处于昏沈状态之意识无法如清醒时能缘诸境界而作分别。由此显示，睡眠一法还是有其体性（唯眠熟时意识才完全断灭），在昏沈位中还是有意识心在运作，故说“非无体用”，来显示睡眠之法；另外将眠熟无梦时意识断灭之无心位，假立为睡眠位以别于其他无心位。由《成唯识论》的开示可知，不定法之睡眠，并不只是只有一般人所认知的有梦时之睡眠，更不是单指意识断灭时之睡眠；凡是能令身不自在且觉知心极暗略，就称之为睡眠，例如将眠与将醒之时，此点学者也应知。
圣 弥勒菩萨说昏沉与睡眠合为一盖，若昏昧至极则睡眠必定生起故。如《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉说：
睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼，坏断加行，是惛沉性；心极昧略，是睡眠性；是故此二，合说一盖。又惛昧无堪任性，名惛沉；惛昧心极略性，名睡眠。由此惛沉生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，诸余烦恼及随烦恼，或应可生，或应不生，若生惛昧睡眠必定皆起。[注：《大正藏》册30，页329，中22-28。]
句中所说“昧”为暗昧，“略”为简略；昏沉一起，昧略即生，于所缘境即刻昏暗不明，故说昏沉与睡眠合为一盖，能障毘钵舍那。宗喀巴只知昏沉可障毘钵舍那，而不知睡眠同样障毘钵舍那，乃至认为非烦恼所摄故。宗喀巴不知，但是学者不能不知。
接著《广论》367 页又说：“诸大经论皆说除遣沉没，思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心，故心暗境晦及心力低劣，皆应灭除。双具所缘明显与策举之力，唯境明显及唯心澄清非为完足。掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说故难了知，然极重要，以易于彼误为无过三摩地故，应如修次所说从修验上细心观察而求认识。”但是，“思佛像等诸可欣境，及修光明相策举其心，可除遣沉没。”此段文句中宗喀巴没有说明诸大经论所指为何？但圣弥勒菩萨在根本论《瑜伽师地论》之〈本地分〉中有提到“光明相”的相关文句，却从未提到“思佛像等诸可欣境，可除遣沉没。”这应是宗喀巴自己所编造者！或者宗喀巴为了铺陈后面《密宗道次第广论》中所强调，密宗行者得要观想双身佛像成就，才可行各类谭崔灌顶等双身法。因此〈本地分〉中只提到光明相，但就其文句内容来说，宗喀巴依旧是错解圣弥勒菩萨之文意。
若就宗喀巴此段文字中所说：“掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说故难了知，然极重要，以易于彼误为无过三摩地故，应如修次所说从修验上细心观察而求认识。”其隐晦而不为外人所知之真意为：“在双身法的长时间乐空双运时，若有贪求射精之乐的掉举心行时是容易了知的，然而在乐空双运时间久了以后易于落入沉没相的事情，诸大经论多未明说故难了知，然而这件事极重要，因为这时的沈没境界很容易被乐空双运者误认为是没有过失的三昧境界的缘故，应该如同修行次第所说而从修证体验上面细心观察而寻求对其中昏沈境界的认识。”读者了解宗喀巴《菩提道次第广论》中隐晦而说的止观密意以后，便容易了解他所说止观、掉散、睡眠等解释，为何会错得这么离谱的原因了，因为他所解释的止观、掉散、睡眠等法义，都不是正统佛教中说的这三法的法义，而是在乐空双运时间维持很久以后应该如何防止昏沈而睡著了，也应该如何防止贪求射精之乐而在心中生起掉散。
然而真正佛法止观中说的防止昏沈与掉散，意涵与宗喀巴所说截然不同，如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉说：
问：惛沉睡眠盖以何为食？答：有黑暗相，及于彼相不正思惟多所修习，以之为食。问：此盖谁为非食？答：有光明相，及于彼相如理作意多所修习，以为非食。明有三种：一．治暗光明，二．法光明，三．依身光明。治暗光明复有三种：一．在夜分，谓星月等；二．在昼分，谓日光明；三．在俱分，谓火、珠等。法光明者：谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习随念佛等。依身光明者：谓诸有情自然身光。当知初明，治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑；于佛法等亦复如是，此中无明及疑俱名黑暗；又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。[注：《大正藏》册30，页330，上21-中7。]
圣弥勒菩萨说，要使昏沉睡眠盖不增长，则要有光明相，及于光明相如理作意并多修习[案：能滋养增长昏沉睡眠盖的法，就是昏沉睡眠盖的食，修学熏习彼法是为彼食，反之则为非食。]。譬如，学禅定之人处在黑暗相中修止观易起昏沉睡眠，而欲除昏沉睡眠则必须以光明相。什么是光明相？以现象界来说，有夜间的星星、月亮，白昼的太阳，乃至火及明珠（今时则有电灯）等光，能照亮夜间、白昼及窟宅等之黑暗，此是肉眼即能见之光明。另外尚有非肉眼所见的法光明，以菩萨法来说，法光明是指如来藏所显之光明，以及实证如来藏所产生出来的般若智慧、地上菩萨无生法忍智慧，乃至佛地一切种妙智等智慧，非凡夫所能知见；《瑜伽师地论》说“法光明”能治三种黑暗，已证得法界实相之菩萨，能如实知世间的五蕴十八界诸法及世出世间法如来藏，是菩萨之法光明，能对治无明黑暗；又证悟菩萨如实知前际、中际、后际，是菩萨之法光明，能对治多世以来的疑惑黑暗；又菩萨如实知佛法之解脱道与佛菩提道之修证行门，依之修行能够成就解脱果乃至成佛，如是种种都是菩萨的法光明。
此外《瑜伽师地论》又说什么是众生的“法光明”？谓：所触、所受、所思，是属于心所法之遍行，能与八识心王相应，如是能够观察诸法，即是一一众生的法光明。《瑜伽师地论》又说，众生能修习“随念佛等”也是法光明；“随念佛等”就是随念三宝及施、戒、天等的功德，就是六念法；心随于念佛等功德，数数思惟忆念，也能对治昏沉睡眠之黑暗。
或是随念法、僧的功德，或是随念施、戒、天的功德，都可以专注在这些法上面而对治昏沉睡眠盖。最后《瑜伽师地论》说的“依身光明”是说诸有情的自然身光，须具天眼功德者才能见到；譬如证悟菩萨身上显有金光，那是智慧之光明；证得禅定者身上显有白光，则是禅定光明等等；又众生各具有世俗慧，或悟道者具般若慧，虽然都是智慧光明，然而却各不相同，这也是依身光明。
又〈本地分〉中所说“随念佛等”，是随念佛、法、僧、施、戒、天等诸功德而有之法光明，非如宗喀巴所说“思佛像等可欣境及修光明相策举其心，故心暗境晦及心力低劣，皆应灭除。”宗喀巴认为思惟有形相的佛像等令人欣乐的美好境界就可对治昏沉黑暗；这是宗喀巴的虚妄想，思惟有形相的佛像，或画或铸或雕等等，或回忆过去的可欣境，乃至思惟密宗的双身像等，这些都是与贪相应的妄念，都是境界贪的虚妄想，反而更易生起沉掉，此由《密宗道次第广论》所说的第四喜大乐不离沉掉而必须广设方便对治，即可证实之。
关于光明相，假藏传佛教─密宗黄教的祖师宗喀巴还另有解释，例如他在《密宗道次第广论》卷3 说：
此当如胜菩提论师所说，从月及咒放种种光，光芒皆有所修天像，遍虚空界，化为大供养云，供养一切诸佛。又从所化大云降甘露雨，息灭地狱火焰令彼安乐天。像光明次皆收回入，于自心月轮。修成尔时本尊，而起与自不异之慢，是为色天。灭地狱苦是例，亦可息灭余有情苦。
宗喀巴说：从观想出来的月轮及持咒进而观想都各能放光，再观想光中有观想出来的天身形像广大遍满虚空界，由这个天身形像变化出大供养云来供养双身像的诸佛。再从观想出来的大供养云中降下甘露雨，甘露雨可熄地狱火，地狱火熄成安乐天，天像回收光回到自心月轮，自成本尊，再于本尊生起“佛慢”[注：佛断尽一切无明烦恼，因此不可能有“佛慢”，只有凡夫假冒的藏密活佛，才会主张有所谓的“佛慢”。]，慢生起时即成为色界天。上述假藏传佛教─密宗的观想过程全都是荒诞无比的虚妄想，若如此妄想即能成就色界天禅定境界等，则众生不必每天静坐辛苦勤修止观，也不必辛苦修除盖障（特别是修除男女间的贪欲盖），更不必谈除掉举与昏沉；因为只要藉由观想，一切法皆可成就。而如此荒诞不经的假藏传佛教─密宗四大派之幻想密法，在正法已经明白广破此邪法的今天，竟然还有人信受不疑、执迷不悟，可见此类人真是愚痴至极，已无可救药；因为此诸密法都是自己妄想，自以为真；而听了就信受不作思惟简择还努力去观想修习者，则更是加倍的愚痴，于此邪法中毒已深，难可救拔。再说，假藏传佛教─密宗四大派的行者观想（其实应该称为幻想才对）出来心中的“甘露雨”，若果真能熄灭地狱火，则地狱中必定早已空无苦受众生，那么地藏王菩萨如今还继续待在地狱作什么？地狱已空，大愿地藏王菩萨的愿已成就，早就该成佛去了。再说观想之法若能除灭“余有情苦”，则雪域之地，自有达赖五世王朝以来，争战不断、百姓生离死别且暂不说，光是人民生活贫苦而不能富饶，都由历代达赖搜刮导致；奇怪的是，既然观想出来的就是真的，历代达赖喇嘛只要自己观想出无量的金银财宝就真的会拥有，又何必想方设法在百姓身上极尽搜刮之能呢？这要如何自圆其说呢？
《密宗道次第广论》116 页又说：
若欲修不沉没悉地，可于泉水等旁，或于随所乐处（自己喜欢之处），以大瓦器满注净水，安（放在）可见处，意诵“班淄淄罗”（咒语）。若诸水尘，变金刚相（观想成坚硬如金刚），更互相著，结成一金刚形。四座修习，乃至获得见触等相。次至堪受手足等触坚如金刚，于彼随绘何部曼陀罗轮，修前行仪轨已，经一通夜安住三摩地。次若欲于水上行时，但当现起此三摩地安住其中，即能于水上行住等。若缘虚空诸尘，修成羯摩金刚，变成一金刚梯。乃至堪受手足触著，如前而修，则能上升须弥顶等。
这段文字是宗喀巴画饼充饥，亦突显其诳惑无明众生之能事，但他自己实行以后却一样无法成功。宗喀巴说观想把水变成能触摸的坚硬金刚体，然后在假想之硬件水上画坛城，于水上坛城修三摩地，修成则能于湖水……等水上行住坐卧[案：原来喇嘛教所说的修“不沉没”并不是对治昏沉的方法，而是指“不会沉入水中”]。这假藏传佛教─密宗四大派祖师才会有的怪诞想法，但从来也没有一位活著的密宗祖师观想成就而能在水上行住坐卧，都是死后才被人渲染夸大说有这种功夫；更有甚者，说若观想虚空五尘，把五尘修成坚硬的金刚，再变成能用手足触摸的金刚梯，顺著观想的金刚梯就能上升到须弥山顶。这也是只有假藏传佛教─密宗四大派祖师才能幻想出来的虚诳之法，而且，同样的也是死无对证不能检验的，都是死后才由信众等拱出来的证量，毫无根据可言，所有还活著的喇嘛活佛则永远都不敢诳称自己具有此证量。假使真的如宗喀巴所说，人类只要会观想，就能从人回为天身，不必等死后再去四王天、忉利天受生，那就没有异熟果可说了，因果也就被打破了，所以说这是密宗四大派喇嘛们的大妄想。然而，假定真的如宗喀巴所说─能用观想出来的金刚梯爬到须弥山顶，也还是在忉利天而已，还是在欲界六天的底层境界中，更到不了色界初禅天，更何况这只是假藏传佛教─密宗四大派祖师的虚妄想；然此妄想还不如孙悟空的筋斗云，喇嘛们干脆诓说能“变成一座金刚电梯”，那就可以按个钮以逸代劳直上须弥山顶，何需爬得那么辛苦！
所谓观想，佛有教导，有经为证，譬如《佛说观无量寿佛经》十六观中的第二观─水想观，是观想西方极乐世界的一切皆如清净水般明澈，再观想水结成冰亦清澈透明如琉璃，次观想琉璃所成之地，有黄金绳间错及七宝金幢等等，所观想的是《佛说阿弥陀经》所描述真实存在的极乐净土世界，是娑婆世界众生极其向往能往生的世界。佛所教导的观想法乃是增强念佛信愿力的行门，可以使念佛人不忘往生极乐的净愿，不是说观想所成的境界就是极乐世界实体，而是增强其往生极乐世界的念力，所以是真实的观想；在观经中佛所说的这些观想法门，是因为极乐世界的种种殊胜庄严，此界众生不知不见乃至无法思议，是故世尊以此界众生能够理解的事物及语言文字，来描述本来就存在极乐世界之样貌；而学人再依此观想的方法，想象未曾亲见的极乐世界种种殊胜庄严，所以就算观想已经成就了，所观想成的境界仍然不会是真实的极乐世界，而只是学人心中的内相分境界罢了；但此观想的功德，却能让学人求愿往生的信愿力更加殷切坚固，舍寿之后必能依愿蒙佛菩萨摄受往生极乐净土。但喇嘛教说的却是本来不存在的事物，观想之后就变成真的了，譬如观想水变成坚硬的金刚就真的能在上面行住坐卧，观想微尘变成金刚梯就真的能顺著梯子爬上须弥山顶；但却没有任何一人在死亡前成就这个功德，还真的是痴人说梦，故说假藏传佛教─密宗四大派的种种观想都是虚妄中的虚妄，自欺欺人，不免让人误以为得了精神病的妄想症。学佛之目的是学习增长智慧，没想到密宗假藏传佛教却是越学越迷信，越学越愚痴。
上举《密宗道次第广论》之邪谬之理，今以圣弥勒菩萨所说之正理来说明，《瑜伽师地论》卷11 说：
【问：惛沉睡眠盖以何为食？答：有黑暗相，及于彼相不正思惟多所修习，以之为食。】论中说昏沉睡眠盖以黑暗相为食，及于黑暗相不正思惟多修习故。意思是说，昏沉睡眠盖是由于黑暗相及不正思惟的修习而增长，越熏习就越来越厚重。假藏传佛教─密宗四大派种种希奇古怪之观想法，正是被愚痴所遮盖的黑暗相，是以在黑暗相中作不如理作意之不正思惟为食，越多修习则越易掉入昏沉及观想的黑暗妄想之中，因此诸随学者长期处于黑暗相中，已经习以为常，当有人欲以光明智慧来照耀他们时，他们竟然心生畏惧，以为是毒蛇猛兽要来侵害他们，极力反抗并反过来打压，真是颠倒至极无以复加。因此应如圣弥勒菩萨说：“有光明相，及于彼相如理作意多所修习。”这才是除昏沉之法的正修。
《广论》367～368 页说：“正知云何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相续忆念，即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不觉，故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉，与觉未失念之沉掉，二时延促（时间长短）观心极显。……余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相，次如前说于修念中，观察于余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。《入行论》云：‘数数审观察身心诸分位，总彼（守护）彼（各部分）即是守护正知相。’由此能生沉掉将生了知正知。由修念法是遮散后所起忘念，应善辨别。若不尔者，杂一切心全无分别，如今后人修习而修，由混乱因，三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验决择，极为重要，不应唯恃耐劳。”宗喀巴说修正知有二种要因：一谓修念法，二谓缘佛像等。前者譬如《广论》364 页所说：“于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便。”而《广论》所言正念、正知方便者前已据理摧破，此处仅略作补充说明。盖正念之所以不能相续，乃因末那习气使然，末那我执、我所执特强，然而分别慧低劣，当末那习气引出烦恼种子时，烦恼实时现起，扰乱意识之专注而使意识散乱、掉举或昏沉，此时若未起意识证自证分，则未能反观检查自己已经不住正念中，就随著末那习气引生的妄想而沉沦了，此段时间谓之失正念。过一段时间，末那忽然又令意识观察慧现起，意识以证自证分的能力，有时能觉察自己不住正念中；但是意识本身并非真正能作主者，若无末那的“决定思”是无法自己止住散乱等等烦恼之现行，虽然末那于一一刹那都能觉知意识的心行，然以其攀缘之习气掌控意识住于打妄想之境界中；直到意识又生起了证自证分而作反观，了知自己已落入妄想中了，意识依著正知见作意欲回归正念，才能由处处作主的末那识，随顺意识的欲心所而作意回到止观中，则妄念烦恼即暂不现起，意识所缘的正念乃得相续。
以此正念断续的过程中可看出，失念及失念时间之长短，有两个重要关键：一是意根末那识无始劫来的我执、我所执习气，二是意识证自证分观察慧的生起；此二者皆需要靠学者于日常生活中，藉由意识正知见的熏习及定力的锻炼而能降伏五盖，于所观境不生谬解，即无染污慧，即能渐不攀缘六尘诸境界相，使末那的攀缘与执著的习气渐渐改变，久之烦恼就不易生起，则能安住三摩地中不失正念；或是已见道之人，要时时转依解脱道见地或大乘佛菩提见道所得的见地，伏除我执与我所执的烦恼，末那就不会增长烦恼习气，妄想就会渐渐减少乃至消失，是为正修初禅等定境止观而能不昏沉掉举的主因；次者，学人于行住坐卧中保持正知正念，久之意识的观察慧力则逐渐猛利，于修三摩地中失念时间则会缩短，失念次数也会减少。
上述乃是对治失去正念正知的治本之法。若依宗喀巴之言，不是于日常生活行住坐卧中修除盖障及修正念正知，却只在打坐修定中才修正念正知，如此，则想要保持相续正念，或觉知失念之延促（时间长短），或如《入行论》密意所说“住念护意门，尔时生正知”等，都是缘木求鱼的妄想。因为宗喀巴不知何谓正念及如何才能相续，不知失念、散乱、不正知使修行烦恼随增，及应如何对治，更何况否定有如来藏及第七识意根的存在，对“意门”之内涵不知，云何可护“意门”？因为“意”即是末那识故。宗喀巴不见森林，甚至不见一树而只见该树的枝叶，唯能在枝末上钻研，犹如无根之浮萍，永远渺渺茫茫，修道恒是唐捐其功。欲对治烦恼犹如此车薪之近火，却取远处之杯水来灌救，无济于事也！
宗喀巴又说：“余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相”《广论》说修正知的第二因─令心缘佛像等所取之相，宗喀巴认为此是其假藏传佛教─密宗四大派所专属，是不共显教之修法。缘有形相的佛像等，虽前已破再破，然因宗喀巴于《广论》中再三提出如是谬论，只好随顺再度深入辨正之。虽然，净土宗行者依《佛说观无量寿佛经》之开示有十六观，其中有观像念佛修行法门，然此与假藏传佛教─密宗四大派之观想佛像的目的截然不同。假藏传佛教─密宗四大派观想佛像主要是作为修天瑜伽的前行，妄认为天身观想成功时就真的获得天身了！同时也是为了后面修双身法而准备，因为要修双身法必须要观想佛父佛母交媾的双身像，所以假藏传佛教─密宗四大派说不能放弃“有相”的观想，否则天瑜伽等就不能成就。但这根本只是妄想，实际上他们这样观想成功以后并未成就色界天身，因为观想所成就的只是内相分的幻影，所以死后并不会因此就有色界天身存在，也不能往生色界天中。纵使对色界天身有正确的理解而作观想，当他们观想成功时一样不会在死后出现色界天身供其所用，何况他们对色界天身并没有正确的理解，还妄想色界天身有五脏六腑及生殖器官与淫乐，由此证明密宗四大派假藏传佛教观想色界天身的说法都是妄想。净土法门的观想如前说，主要是为求生极乐世界的人而说的念佛行门（见《佛说无量寿经》），乃听闻世尊开示极乐净土乃至 弥陀世尊之种种庄严殊胜的真实境界，以欣乐希愿极乐世界而作观想，是因为尚无法亲值、亲见故，于心中想象从佛所听闻到的境界，目的是念佛而增强求生极乐世界及增长念力而求较上品位的往生，并不是将所观想的境界就当作是真实境界，更不是以所观想的佛像作为真佛，而且其中更有第一义谛之深妙法义，故二者并不相同。
观像念佛虽然也是从有相开始观，但重点是在念佛，而且终究还是要回归第八识真如第一义谛，才算是真正的念佛。再者，从有相念佛到无相念佛，所谓有相却是无相，所谓无相却也非无相；如《大宝积经》卷89 说：大精进（菩萨）作如是念：“我今云何观此画像与如来等？”复作是念：“如来像者，非觉非知；一切诸法，亦复如是非觉非知。如是像者，但有名字；一切诸法亦复如是，但有名字。如是名字，自性空寂，无所有，如来之身其相如是。……如此画像非觉非作，一切诸法亦复如是；如来身相亦复如是。如此画像非见非闻，非嗅非尝，非触非知，非出息非入息；一切诸法亦复如是无有知者。如此画像非欲界摄，非色无色界摄，一切诸法亦复如是。如此画像……非取非舍……非实非虚，非生死非涅槃，一切诸法亦复如是；如来身相亦复如是。”
所以观想佛像，绝非如假藏传佛教─密宗四大派只观想佛像的表相；不论所观影像如何明显，画像还是画像，观想出来的内相分仍旧是内相分，都只是意识所缘的法尘内相分境，都是因缘合和而生的虚妄法，更没有所谓佛身可成就，都只能算是艺术品的欣赏及内相分妄想尔。如上经文所说的观想佛像，具眼者一看就知道都是在观第一义谛之法。
以下简略解说经文之意涵︰
所画的如来画像本身不能觉也不能知，只是名字说为如来的像；一切法亦复如是，只是名字。一切法本来自性空寂，本来无觉无知，无所有；如来的身相亦复如是。又画像本身没有知觉，从不作意造身口意行；一切法也如是，如来身相也如是。又画像本身不能眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知、无呼吸作用；一切法本身亦复如是，一切有情的身相亦复如是。又画像自性空寂，无所有，没有欲界的贪等欲求，也没有色界禅定的功德受用，当然也没有无色界意识及末那的心行，所以不能说是三界之法；一切诸法的根本—一切有情的法身—也是如是。因此，如是观想画像，不取境界也不舍境界；如此画像无常、变异而非真实，但是却又明明在眼前可触摸而非虚幻；如此画像并非有情，故不会生死，也不取涅槃；一切诸法本身也如是，如来法身亦复如是，应作如是观。
如是观已，应再观：今有一有觉有知的有情，在观想无觉无知的画像；然而另外有一无觉无知的非有情、非非有情，祂从来不作观想，但却能了知有情在作观行时的心行。而此有觉有知的有情，正是有生有死的众生心，觉知有画像，觉知一切法有生起、有安住、有变异、有消灭……；但一切法的本际，即是非有情、非非有情─真心─如来藏，祂是从来无生、无住、无变异、无坏灭；如来的法身也一样从来无生、无住、无变异、无坏灭。如是观想佛的画像、一切法、众生心，都是名言施设文，都有生、住、异、灭；但是一切法的本源、众生的本际乃至佛的法身，都是空寂、无所有，无生、无住、无异、无灭。
作此观想，就如同《佛藏经》中佛的开示：【一切诸念皆寂灭相，随顺是法，此则名为修习念佛。不可以色念佛，何以故？念色取相，贪味为识；无形无色无缘无性，是名念佛。是故当知：无有分别，无取无舍，是真念佛。】又云：【云何名为念佛？见无所有，名为念佛。】又说：【念佛名为破善、不善一切觉观，无觉无观寂然无相，名为念佛。何以故？不应以觉观忆念诸佛，无觉无观名为清净念佛。】又说：【无想无语乃名念佛；是中乃无微细小念，何况粗身口意业？】所以学人应作如是观，不能念色取相，落在相中；因为念色取相的人，不知一切相名皆虚妄。实相非相，离一切相，此中妙义，以宗喀巴的邪知邪见邪思惟，绝不能体知所谓观想念佛的意涵，太深奥而难会故，只是以此来供养有缘学佛人熏习正确法义，愿他日缘熟时能得遇正法真善知识依之修学并证第一义。
然从另一方面来说，宗喀巴说：“余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相”宗喀巴以为只有假藏密、藏传假佛教─密宗才有观想佛像之修行法门，所以才会说是与显教不共的法门，他却不知大乘经典中早已明说。但是，其实从另一方面来说，宗喀巴说的观想“佛像”是假藏传佛教─密宗四大派的不共修法倒也没错，因为宗喀巴的观想佛像是“或缘能取明了等相，次如前说于修念中，观察于余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。《入行论》云：‘数数审观察身心诸分位，总彼（守护）彼（各部分）即是守护正知相。’”此中所说的观想佛像主要是双身交合的假佛像。单是正统佛教清净佛像的观想，已是“念色取相、贪味为识”的凡夫了；宗喀巴教导观想的佛像却是双身交合的假佛像，更是佛所斥责的“念色取相、贪味为识”者，此邪法只能成就假藏传佛教─密宗的妄想不实之假天身（其实只是行者的内相分），成就假藏传佛教─密宗抱身佛的凡夫妄想境界，更增长无明烦恼及下堕三涂之“欲界有”生因，当然这类过失与妄想是不共显教的贤圣智慧，故说彼为与显教不共修法也是对的。
《广论》369 页说：“为断沉掉发动心已，复应如何除沉掉耶？心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸可欣事，能令心意向外流散，谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法，又可作意日月光等诸光明相。”又说：“以观慧思择乐思之境，亦能除沉。”宗喀巴说当沉没生起后，应如何除沉没？宗喀巴说应作意于诸可欣事，即作意于双身佛像等极殊妙事，或作意于日月光等诸光明相，三谓以观慧思择乐思之境，并引根本大论《瑜伽师地论》〈声闻地〉中之开示欲作为证明；如《广论》370 页说：“〈声闻地〉说：‘威仪应经行，善取明相数修彼相，及念佛法僧戒舍天六中随一，或以所余清净所缘策举其心，或当读诵显示昏沉睡眠过患之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。’”如果以治标的表象上来说，上述三者表面上似乎合于大论中〈声闻地〉所说，但实质上其内涵与〈声闻地〉之开示却有出入。〈声闻地〉中所说的是“悎（觉）寤瑜伽”：于昼日分经行、宴坐，于初夜分经行、宴坐，中夜分右胁而卧长养大种，于后夜分速急起而经行、宴坐，从顺障法净修其心。
今将原文提出如下《瑜伽师地论》卷24：
问：于经行时从几障法净修其心？云何从彼净修其心？答：从惛沉睡眠盖及能引惛沉睡眠障法净修其心。为除彼故，于光明想善巧精恳，善取善思，善了善达。以有明俱心，及有光俱心，或于屏处、或于露处往返经行；于经行时，随缘一种净妙境界，极善示现；劝导赞励，庆慰其心。谓或念佛、或法、或僧、或戒、或舍、或复念天，或于宣说惛沉睡眠过患相应所有正法；于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德，所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议；为除彼故，于此正法听闻受持，以大音声若读、若诵，为他开示；思惟其义，称量观察。或观方隅，或瞻星月诸宿道度，或以冷水洗洒面目，由是惛沉睡眠缠盖，未生不生，已生除遣；如是方便，从顺障法净修其心。[注：《大正藏》册30，页412，上5-23。]
〈声闻地〉中说“从顺障法净修其心”，所谓障者，就是贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖。顺障法即是随顺贪欲盖者为耽著净妙相，随顺瞋恚盖者为瞋恚相，随顺昏睡盖者为黑暗相，随顺掉恶盖者为对寻思家园美好、眷属美好乃至追忆往昔欢乐喜笑等事，随顺疑盖者为无前世后世等邪分别。宗喀巴是断章取义加以附会。根本大论的〈声闻地〉中说于经行时，“从惛沉睡眠盖及能引惛沉睡眠障法净修其心”，就是于昏沉睡眠盖及能生出昏沉睡眠盖的随顺障法黑暗相等，应于经行中修除。至于应如何修除？要从光明相中来修除，光明相者如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉中所说：
问：惛沉睡眠盖以何为食？答：有黑暗相，及于彼相不正思惟多所修习，以之为食。
问：此盖谁为非食？答：有光明相，及于彼相如理作意多所修习，以为非食。明有三种：一治暗光明，二法光明，三依身光明。[注：《大正藏》册30，页330，上21-26。]
于黑暗相作不正确的思惟与修习，便增长昏沉睡眠盖。因此，学人必须于光明相如理作意多所修习，并且善于了知与通达，让心具有法光明乃至具有依身光明、治暗光明。光者能照亮，明者能清楚。譬如于不论有遮或无遮的空地经行，经行时意识缘著一种清净善妙的境界，譬如忆佛的清净善念，以此净念相续，使觉知心离昏沉睡眠黑暗；或随念六念法：念三宝功德、念持戒功德、念布施功德、念欲界、色界、无色界等胜妙于人间的生天功德；或宣说昏沉睡眠的种种过患，及称赞能永断昏沉睡眠的种种功德；或听闻受持十二经教，或大声读诵，或为他人开示，或思惟十二经教的内涵，或观看四方，乃至以冷水洗脸等等。上说种种方法，使昏沉睡眠盖未生不生，生已消除，这就是“于经行时，从昏沉睡眠盖及能引昏沉睡眠障法，净修其心。”
而《广论》说：“心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸可欣事，能令心意向外流散，谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法”彼所说心沉没是因太向内摄，耽著于乐空双运境界的享受之中而引生昏沈想要睡眠，失去攀缘力，所以应作意于种种可欣乐事，例如观想双身佛像等极殊妙事，这仍然是假藏传佛教─密宗四大派双身修法之前行；所谓佛像等极殊妙事，是指有境界的“男女抱身佛”的双身交合像，及其所行的交合受乐“殊胜妙事”。行者依之观想以后淫欲高涨而睡意全消，宗喀巴说这个方法可对治昏沉睡眠盖，此喇嘛教独有的“妙法”，绝对不是宗喀巴所说“非生烦恼可欣乐法”，反而正是无明众生“生烦恼可欣乐法”。因为贪著于观想所得的虚妄想双身交合身触乐触境界，只会增长贪、痴烦恼，而贪、痴烦恼正是修传统奢摩他与毘钵舍那的根本障碍，只适合于密宗双身佛像观想之法，故宗喀巴所教的观想，正应说为世俗凡夫的“生烦恼可欣乐法”才对。《广论》又说：“作意日月光等诸光明相”，这也是藏传佛教─密宗四大派的虚幻想，自谓能藉观想所成的天梯而爬至须弥山顶，或谓观想能得色界初禅天身，都是妄想，前已破之，不再赘述。
《菩提道次第广论》又说“以观慧思择乐思之境，亦能除沉”，这也是假藏传佛教─密宗四大派所隐说的双身修法；宗喀巴在《密宗道次第广论》106 页可就是明说的了：“由慧明了不昧而住正念。”第二依仗修正知法。故非住念太久太急，须于安住不舍之中，时时观察如所住心为住未住。此谓若太策励心便掉举，若太涣散心便沉没。故须了知离彼二过处中而修，若于微细金刚（男性生殖器）善坚固已（善于了知坚固不软以后），则由鼻端或余身分，发生乐触。由此妙触即能除遣不堪修行善事之身粗重，生身轻安。若离粗重身即调柔，便能精进。由身轻安引心轻安。
107 页又说：【〈初品〉中云：“若微细金刚，现起乐触相，其相应普遍，心亦应随遍，心如欲遍已，乃至遍三界。”】106 页又说：【修行渐次如〈初品〉云:“令舌抵上颚，住想于鼻端，金刚端（龟头）乐触，心当得等至。”……此亦应如《阿缚达惹论》中说：忆念本尊瑜伽（忆念自己观想的男女双身抱身佛做引生乐触的善妙事）而修。】这是宗喀巴所说以“观察慧”来观察微细的金刚（男性生殖器）乐触境界，依于微细的金刚（阳具）所缘，引生心“一境性奢摩他”法，这真是胡人说胡法。可见宗喀巴在《菩提道次第广论》中说的止观，其实就是在《密宗道次第广论》中说的止观，所不同者只是前者不明说，而由讲解者依照解说《广论》时的情况，酌情而作隐说或明说；这是绝大多数修习《广论》者所不知道的隐情，才会为《广论》大声辩解说：《广论》中没有讲双身交合之法。
所以，日常法师应当是观察到：“解说这种假藏传佛教─密宗乐空双运止观的时机尚未成熟。”或是其本身由于是声闻相的出家身分面对男女双修，心中仍有疑虑，所以不敢讲解，故而一再拖延推迟，乃至一直到最后舍寿时仍然未开讲《广论》中的双身法止观。假使他不观察因缘是否成熟，就直接为《广论》班的学员讲解，一定会使《广论》班学员们作鸟兽散。日常法师为何一直推迟而终未能说《广论》止观之内容的原因，末学根据假藏传佛教─密宗的法义及《广论》中的隐说法义，直接为大家说明到此，也就真相大白了！
《菩提道次第广论》370 页说：
掉举者，由贪为门，令心追趣色声等境，此应作意诸可厌事，能令心意向内摄录，以此息灭掉举无间，于先所缘应住其心。《修次初编》云：“若忆先时喜笑等事，见心掉举，尔时应当作意思惟诸可厌事，谓无常等。由此能令掉举息灭，次应励力令心仍于前所缘境无作用转。”《中观心论》云：“思惟无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，摄录散乱心。”《集学论》云：“若掉举时，应思无常而令息灭。”故掉举太猛或太延长，应暂舍正修而修厌离，极为切要。非流散时，唯由摄录而能安住，若掉举无力则由摄录令住所缘。
依据前述辨正二种《广论》互相关联中所说的止观的内涵来看，宗喀巴说掉举是由于贪心现起，则会追逐修双身法射精时的触尘境，此时应作意射精时的乐触也是无常等可厌事，贪著射精最高乐触的掉举就息灭了，而回到先前所缘“无漏”不泄漏精液的双身法乐触境上，宗喀巴并引用多种假藏传佛教─
密宗四大派的论著来说明之。按宗喀巴此说，只是依密宗自设的所谓禅定─性交境界中的一心不乱─上面而说的，在假藏传佛教─密宗的法义上来说并无错误；但在正修四禅八定的止观上来说，可就完全与禅定止观的正行相违了！以掉举恶作盖乃是由于对色声香味触的贪著不舍，而显现出来的意识、意根心行，是意根、意识不随住于一念不生的正定境界，是因为意识不能生起正知故。但依《密宗道次第广论》的修法，当行者贪著于双身法细滑触的最强烈境界（射精时的触尘境）时，就说是心生掉举，此时若作意于可厌事，则必定无法成就假藏传佛教─密宗双身法所谓的“身心轻安三摩地境”，势必要反过来作意可欣事（双身法之淫触乐受），而让此掉举延续；由此证明宗喀巴所说的止观，并非正统禅定的止观。然假藏传佛教─密宗四大派所说止观中的掉举，特别是宗喀巴在《广论》此处所说的掉举，事实上是指男性的贪求射精之性高潮乐触，并不是指正常人修习正统止观中障碍入定的掉举。宗喀巴所造《菩提道次第广论》如是说法，其实正是在说《密宗道次第广论》的双身法止观内容；只是隐晦的说而不明讲，读者不易从字里行间了知其意涵，得要假藏传佛教─密宗四大派的喇嘛上师亲自暗地指导时才会明白的说出来，所以喇嘛教的双身修法止观都与佛教中说的智慧与禅定的止观法门无关。修学佛法者都应回归根本大论─《瑜伽师地论》所说的定慧与止观，如此修学佛法才得以有成就。
《瑜伽师地论》卷24〈声闻地〉说：
问：于宴坐时，从几障法净修其心？云何从彼净修其心？答：从四障法净修其心。谓贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖，及能引彼法净修其心。为令已生贪欲缠盖速除遣故，为令未生极远离故，结跏趺坐，端身正愿，安住背念；或观青瘀，或观脓烂，或观变坏，或观膨胀，或观食噉，或观血涂，或观其骨，或观其锁，或观骨锁，或于随一贤善定相作意思惟，或于宣说贪欲过患相应正法。于此法中为断贪欲，以无量门诃责毁呰欲贪、欲爱、欲藏、欲护、欲著过失。以无量门称扬赞叹一切贪欲永断功德。所谓契经、应颂、记别乃至广说，为断贪欲，于此正法听闻受持，言善通利，意善寻思，见善通达。即于此法，如是宴坐，如理思惟。由是因缘，贪欲缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便，从顺障法净修其心。……于掉举恶作盖法有差别者，谓如是宴坐，令心内住，成办一趣得三摩地。[注：《大正藏》册30，页412，上23-中17。
]宴坐的意思不是坐著不动，而是心安住不动摇的意思。前举〈声闻地〉已说依随顺障法于经行中除遣昏沉睡眠盖，于此段文中开示排除随顺障法，是于宴坐中除遣贪欲与掉举恶作盖。贪欲盖之顺障法即是清净相，于宴坐中观可厌事，譬如于色身不净误认为清净等等不如理作意；排除顺障法则是思惟贪欲过患及永断贪欲之功德，或于正法听闻受持等等，使贪欲盖未生者不生，已生者除遣。贪欲盖不生或除遣后，于宴坐住心时，掉举恶作盖即不生。而瞋恚盖之顺障法如同贪欲盖，其差别者谓如是宴坐以慈俱心而住；而疑盖则于佛说正法深信不疑。如上〈声闻地〉所言，是于经行或宴坐中随顺障法净修其心，是毘钵舍那观行，与宗喀巴断章取义后的说法迥然不同。
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