第三目 有无二边
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《中论》卷4 第24 品原文是：【若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。……即为破因果，作作者作法，亦复坏一切，万物之生灭。】意思是说：“如果认为蕴处界诸法有决定自在体性的话，则诸法必定不须待因待缘而生，便成为诸法无因亦无缘即能忽然出生。……如此认定蕴处界诸法常恒不灭的人，则世间就没有造业这回事了，因为这是破坏因果律，是造作了作者与所作诸法实有的人，同时也是毁坏一切世间，万物都有生灭的事实。”所以圣 龙树菩萨的意思是，蕴处界诸法是因缘所生，不是常恒不灭的法，主要是在破除常见外道之邪见。而意识既是蕴处界诸法之一，当然是因缘所生的法，不是常恒不灭的。然而，宗喀巴在《胜集密教王五次第教授善显炬论》中，却把意识当作生死流转的主体识而定义为“结生相续识”，主张意识是常住不坏的心，把意识当作染净法的根本，这不就是很明显的在破坏世间因果法则了吗？不就是很明显的说明宗喀巴是常见外道了吗？宗喀巴岂不是和圣 龙树菩萨唱反调吗？他竟然还说是“解释龙猛意趣”，岂不成了笑话！
《中论》卷4 第24 品又说：【若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。】意思是说：“假若三界世间之一切法不是无常而空无所有，而是有其自在性的话，那么世间就应该没有生灭法，若世间没有生灭法，那也就没有四圣谛可说。”为什么呢？因为集谛是苦谛生起之因，因此集谛是前所造因、苦谛是后感得果；又灭‘苦、集谛’名为灭谛，能达到灭谛的方法名为道谛。因此，道谛是前因、灭谛是后果；如是四圣谛有因有果。假若世间诸法无生无灭，就不会有因果，不会有四谛，没有四谛则世间就没有知苦、断集、证灭、修道这回事了。但佛法既不是常见也不是断见，因此圣 龙树菩萨说世间蕴处界诸法皆空，但还是有一个不空而又非三界有的真实法─如来藏─存在，不是一切法空；若认为三界一切法空而没有一个非三界法的空不空如来藏，那就成为断见外道了。然而宗喀巴却主张诸法毕竟空无所有，这就很显然的证明宗喀巴是断见外道。
以上概略分析宗喀巴等无因论者所见世间法是有或无，都是双俱常断二见的。如果是转依如来藏的实义菩萨就不一样了，不论说世间是有、是空，就如《中论》卷4 第24 品所说一般，是直指真实中道体性。因为菩萨所见一切世出世间法，全都是阿赖耶识所生所显，所以阿赖耶识一法函盖一切法，当然阿赖耶识与一切世出世间法不一不异。所以佛菩萨开示说：见阿赖耶识即见一切法，见一切法即见阿赖耶识！诸实义菩萨所见一切法非因缘生、非自然生，都是阿赖耶识妙真如性。又实义菩萨所见阿赖耶识本来自性清净涅槃，本来无作，无作者亦无作法，无因亦无果，无苦集灭道，无智亦无得，一切无所得故；一切法亦复如是，因此说一切法亦无生无灭，如果否认有阿赖耶识，即是否认一切法的无因论者。
宗喀巴落入常见外道的六识论中，因此误会《中论》的意旨，他完全在世间法五阴上打转，完全落在世俗空有之诤中，凡有所言皆不及第一义谛。譬如宗喀巴责难主张“若无自性余更何有”的人，而说“显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。”宗喀巴说“未辨别清楚无自性与无、有自性与有之间差别的人，一定会堕断常二边”，其实未辨别清楚的人正是宗喀巴自己。例如前举宗喀巴引月称之《四百论释》所作说明：“四百论释云：‘如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性，若时无性，尔时便说诸法一切永无等同兔角。未出二边，故此所乐一切难成。”这是六识论者月称论师不懂依于阿赖耶识而说一切法非有非无之中道体性，才有此错误的认知。其实，若不依于非空非有之阿赖耶识中道体，而论或有、或无、或有自性、或无自性，都属于意识层面思惟所得而非亲证般若，必定是堕二边的。宗喀巴主张一切法无自性，说诸法缘起而有，正是如牛有角而说有，堕于有边；他又说诸法毕竟空，正如依牛有角而见兔无角，因此而说无，又堕无边。也如同其自说：“若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。”而他说的不堕有边，却正堕于无边。又说：“如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。”他说的远离无边，却又正堕于有边。因此，这类不依阿赖耶识而说有说无的无因论之论调，于世出世间因果法则，都是绝对不能成立的。
《广论》421 页接著说：显句论中亦明了辨别无与无性，如云：“若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰，我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何，谓善安立彼无自性。若无自性，能作所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”
宗喀巴怕人家说他主张无自性即是“无见”，所以又依月称的《明显句论》辩说：“我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”然而无自性的法，本是依他起之生灭法，生即是有，灭即是无，自生至灭的全部过程中，本来就是具足有无二边；否定阿赖耶识的宗喀巴若要破除有无二边，就等于要破除无自性之法，却又同时主张无常住自性的五蕴是常住法，那岂不是自打嘴巴？如果宗喀巴承认有阿赖耶识，则他说：“我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”便是正确之语，可惜他否定了阿赖耶识，以虚妄的意识取代阿赖耶识，永远都堕在有无二边，因为意识是会断灭的五阴十八界内的法，永远都不可能入得无余涅槃城。
阿赖耶识本体无形无相，非三界中法，但却含藏无量无边业种与法种，而能出生三界一切诸法，所以说阿赖耶识非有、非无，不堕有边也不堕无边。又阿赖耶识本来自性清净涅槃；“本来”的意思是从无始到现在，无始以来阿赖耶识即无生，无生之法永远不会灭；“自性”的意思是自己本来已经存在之性，非因缘生亦非自然生，又阿赖耶识含藏著无量无边的业种与法种，一一种子各有其体性，而这些种子现行落谢生灭变易，能出生三界一切法，故说阿赖耶识有自性；“清净”的意思是，阿赖耶识本体离一切杂染，清净如庵摩罗果，所以说阿赖耶识清净无染；因为阿赖耶识本来自性清净，永远都在涅槃中，故说祂为涅槃城，因为祂就是无余涅槃之体。
大乘学人若不证阿赖耶识，凡夫众生蕴处界诸法的存在，只会增长阿赖耶识中含藏的烦恼种子，有烦恼种子就不得般涅槃城。故二乘学人必须消灭了蕴处界诸法，才能说为证得无余涅槃，才是二乘圣者所登之涅槃城，这才是二乘人修学解脱道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城，其不二之道即是要找出自己的阿赖耶识在哪里，找到之后，你就亲见涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城，就不能像小乘人一样灭除蕴处界诸法，反而是要利用蕴处界诸法，来寻觅真心阿赖耶识；当您找到了真心阿赖耶识后，您就会如实地了解：为何蕴处界诸法都是无自性，为何真心阿赖耶识有真实自性，为何阿赖耶识与蕴处界诸法非一非异，又为何阿赖耶识与蕴处界诸法皆是非有自性、非无自性等等。此时才能真正的了解蕴处界诸法与阿赖耶识都是中道体性，这样才是真正登涅槃城的菩萨。并不是如宗喀巴说蕴处界诸法无自性即能登涅槃城，不能外于生灭有为的蕴处界范畴故。
又宗喀巴依月称《明显句论》答说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”“作用”一词是指三界中有生住异灭的变异之法。譬如阿赖耶识中含藏的种子流注现行时，就会有生住异灭的变异，也就是有作用；然而阿赖耶识本体并无变异，故无三界诸法的作用。又如五蕴身，有阿赖耶识持身时，五蕴身就有变异，有变异才有作用；若没有阿赖耶识持身则无变异，即如段肉而无作用。又如意识，有意识种子的流注现行就有变异，意识有变异才能有分别、了知种种境界的作用；又如眠熟时无意识的种子流注现行，种子无变异则无意识的作用。因此，三界诸法必定要有变异才有作用，没有变异就没有作用，变异与作用是相互关联的。
至于有无自性与有无作用，就不一定有绝对的关系了。譬如阿赖耶识含藏有圆成实等三种自性，有大种自性及七种性自性，本体又有本来无生性、清净性、涅槃性，所含藏的自身种子及七转识种子又有各自的功能自性等等，因而说阿赖耶识有自性。又阿赖耶识心体无始以来从未增加，也从未减少，永无变异，无变异故说为无作用；但是阿赖耶识所含藏的种子起起落落却有变异，故说为有作用。因此，阿赖耶识有其自性，但祂却是非有作用亦非无作用。
又譬如意识，从祂的作用来看，意识能了别境界，因此意识有祂的了别的自性。然而意识的显现，是阿赖耶识中含藏的意识种子不断地流注现行，而显现意识的作用与生灭无常性，虽然祂是依他起性，从证悟者的智慧所见，却是与阿赖耶识不一不异，也是属于阿赖耶识的一部分；因此依于如来藏阿赖耶识而说意识还是有其自体性，故从世间法相而说意识有自性。又意识必须依阿赖耶识所含藏的依他起自性来生起及运行，不能像如来藏可以独自存在，显示意识的“生无自性性”，所以又说意识无自性。又意识是生灭法，有生灭就有变异，有变异就有作用，故说意识是有作用。因此意识是有作用、非有自性非无自性。
又譬如虚空是假名建立的法，依于色法的边际才说有虚空，虚空不是真实有的法，所以无自性也不会变异损坏，故说虚空无自性亦无作用。因此，有没有自性与有没有作用，并不是有绝对的关系。圣龙树菩萨与圣天菩萨于所造诸论中，从未提到“无自性而有作用”，只有月称论师与宗喀巴等六识论者，一方面否定阿赖耶识，另一方面又说意识无自性，说意识“无自性而有作用”，此是不懂自性与作用义理的人，则其否定第八识而说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”是无因论的错谬说法。
《广论》422 页说：四百论释云：“我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非唯说缘起故。汝何所说，宣说缘起。何为缘起义，谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾闼婆城、化、梦果义、空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言“有事”者，略有二义，谓自性义及作用义。
何谓缘起？月称论师之《四百论释》说为无自性，又说是自性无生，还说能生性如幻现、阳焰等等虚幻法。但是月称论师自己先要了解，他所说的缘起法是生灭法，有生灭才有变异，有变异才有作用，不是无生的法。而他所说的缘起法虽然是无自性，但却不等于月称、宗喀巴等无因论的无自性。因为缘起法若要说为无自性，必须依《解深密经》所说的：“依阿赖耶识能生依他起诸法的自性所显示之生无自性性，才能说缘起法无自性。”所以缘起法没有自己真实不坏的体性，看似真实而非真实，虚妄无实如同幻现、阳焰等等，这样才是正确的说法。
而宗喀巴把缘起法解释为自性无生，那就更不对了。所谓无生，是无始以来就已经存在，成佛以后也是永远不会坏灭，乃至二乘圣者死后入无余涅槃中依然存在。换句话说，不生不灭而真实存在的才是无生，无生之法本有的自性就是自性无生。而宗喀巴却说有生必灭的意识等缘起法是自性无生，这不就是牛头逗马嘴了吗？宗喀巴也承认他所说的缘起法是生灭法，现在又怎么能说为无生呢？又宗喀巴也承认缘起法无自性，怎么这里又说是有自性呢？岂非前言不对后语！况且宗喀巴前已说过：“唯有自性不见作用故。”今说缘起法有自性就无作用，那不就是表明没有世俗谛了吗！又缘起法是会灭的，灭了就无法，怎么能除有事、无事二边呢？
宗喀巴接著说：“此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。”又说：“实事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。”又说：“故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。”缘起诸法是世间法，世间法本来就是有与无相对待的法，在未生之前说为无，出生之后说为有，断灭后又说为无；所以缘起的法必定不能离开有无二边，是属于二边的法又如何能破除二边呢？再说，先无后有或先有后无的法，断灭后不能自生，必须等待本有的常住不灭之法为因，以及常住法直接间接所生出来的众法为缘才能生起；因此缘起的法必定是生灭法，这是毫无疑问的。譬如意识是缘起法，众生意识现行时就有祂的作用，能够作分别了知的事情，谓之有事；当睡著无梦时意识断灭，当然就不能作分别了知的事情，谓之无事；而意识断灭后要再生起，必定是以阿赖耶识内所含藏之意识种子为因，及阿赖耶识所生的六根、六尘为缘，藉著末那识的作意与决定，因与缘具足才能生出意识，所以说意识是缘起的法。是故，世间一切法的生起必有其自体性，必定是生灭无常不断地变异，才能生起各种不同的作用，法与法相互配合，才能满足众生的需求。
如果要说世间法无自性，就必须依《解深密经》所说：“依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”此“密意”即是阿赖耶识常住及能生万法，依于阿赖耶识而说祂所生的一切法无自性。但是因为是所生法，生灭无常，所以有变异有作用；又所生法无自性，生了会灭，灭了成为空，因此所生法虚幻不实，犹如幻化等等。因此，同样的缘起之法以世俗或以胜义来观待，是有所不同的；以世俗观待则是有，以胜义观待则是无，但都不能离开阿赖耶识而出生、存在、坏灭。如果像宗喀巴否定有阿赖耶识，则其所说缘起之法─无自性又有作用，无自性能破有自性有事，及有作用能破无作用无事─假使能破，破了之后终究不离有边与无边，还是一无是处。
《广论》423 页又说：随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：“若违无自性，应是有自性。”如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑。
宗喀巴虽许“无”说为非有，或“有”说为非无，但是他却又说：“随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。”他主张非无就是有，非有就是无，没有第三聚“非有非无”之法。所以他说：“如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。”可见宗喀巴未入空性主体中观之道，证明他从来不证、不懂空性主体如来藏心。如果宗喀巴已证空性如来藏心，则他就会改口说一切法非有自性、非无自性，如此就不会于世俗说有，于胜义说无，也就不会堕有无二边。例如意识是依他起的法，《解深密经》依生无自性性密意，说意识是无自性。然而世尊岂会多此一举，既然说无自性，为何后面又加一个“性”字？如果已证空性者读后就会了解，原来此无自性之性是依如来藏密意而说；如果不依密意来说，则现见诸法还是有其三界有之各种体性，然而诸法的体性也是源于阿赖耶识的体性。因此所生之法本无自性，在无自性中现前可见意识能作观察分别了知的事，可以知道意识必定有能见、能闻、能觉、能知的自性，所以从世俗有来看，不能说意识无自性。因此意识无自性之性，是局限以胜义观待而说意识是胜义无自性性或生无自性性。因此以总体所知，应该说意识非有自性、非无自性，或说非有自性、非非有自性，非无自性、非非无自性，祂与阿赖耶识非一非异的缘故。又例如阿赖耶识如来藏体如虚空，本来是圆成实自性所显示出来的胜义无自性性，故而说阿赖耶识本体无自性、无变异、无作用。但其含藏无量无边之业种、法种，而各各种子又各有其自性功能，以能生一切法故，说阿赖耶识有自性、有作用，以及种子有变异、有作用。总体而说，阿赖耶识非有自性、非无自性，亦说为非有自性、非非有自性，或说非无自性、非非无自性。而宗喀巴说：“能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。”显见彼完全不懂中观之真实理；非与非非是一体的两面，怎么会是乱说。1注1 编案：只有宗喀巴等六识论的愚痴凡夫，才会不懂装懂地诳言乱说“无‘有无具非’之法”。
宗喀巴主张，一切法悉皆无自性，没有一法有自性，所以他曲解《回诤论》之语谓：“若违无自性，应是有自性。”因为一切法无自性，是指“所生的一切法”无自性；但是，既有所生之法则必有能生之法，有能生之法才有所生之法，而能生之法必有真实的自体性，才能作能生所生事。如果有所生法却没有能生法，则所生法便成无因而生之法，就成为无因论外道见。宗喀巴主张一切法由众缘所生，依此而前溯众缘之法也必定由各自所依之众缘所生；因此能生诸法之众缘还是所生法，也是无自性，仍是有生灭，有生灭故，就违背《般若经》所说之不生不灭的道理。是故当知，只有一法不生不灭，就是如来藏阿赖耶识；只有一法有其真实的自体性，就是阿赖耶识。阿赖耶识能生一切法，是一切法的根本因，如果宗喀巴曲解经论而破有自性无生灭之法，则成就无因论之外道见，众生学之当然就唯能徒生疑惑而已。
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