第四目 常见与断见

　　《中论》第十五品说：【定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。】圣龙树菩萨所说的著常著断，意思是说：假如你著世间法是常住不灭的，就是常见；假如你认定一切法空没有常住不坏的如来藏法，就是断见。譬如宗喀巴主张没有一法是常住不灭的，一切法都是缘起性空、没有自性，认为缘起无自性的法才是真实法；但是诸大经论中常说，缘起的法终归坏灭，毕竟空无，因此无因论的缘起性空就是断见。而宗喀巴主张一切法毕竟空无，但又怕别人说他是断灭见，就以虚妄想施设意识为生死流转的根本，妄谓意识不会坏灭，可以去到未来世；然而《阿含经》中早已广破意识为常见外道所执的“常不坏我”，般若诸经也说蕴处界入都是生灭有为，并且也说这些生灭有为的蕴处界入都依不生灭的无为法而生住异灭；宗喀巴完全不懂这些圣教，又不知意识于眠熟等五位时必定断灭，反而认定意识是常不坏法，当然就是标准的常见外道，才会在《广论》后半部的“止、观”中，以隐语推广五蕴所摄的双身法，所以宗喀巴是双具断常二外道见的愚痴人。
　　圣 龙树菩萨已经如此地明白解说断常二见了，而宗喀巴却又自作聪明的加油添醋说：“非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见。”宗喀巴不知道有常住自性、有能生诸法自性的法才是真实法，有这种自性的法不是缘起法，也不是毕竟空的法，祂既不在三界之内，也不在三界之外，所以有这类自性的法才是真正不著断常二边的，故说为非断非常。
　　此类有自性的法具有能出生依他起性诸法的自性，也有能出生遍计所执性意根等法的自性，以及具足圆成实自性等三种自性，由此三自性能显示生无自性性、相无自性性及胜义无自性性等三性无自性性；依此三性无自性性，才能说所生法无自性，否则就会成为无自性缘起性空的无因论。所以依他起等无自性的法，必须依于这一类有自性的法才能够成立，若没有实有自性的法就不会有缘起法，所有缘起法尚且不能存在，哪还能说诸法有无自性？所以，宗喀巴等应成派中观师的说法，就连世间法的基本逻辑都说不通，何况能懂因明学？当然是真正违背中观之道的说法。当知，只有一法非断非常，即是如来藏心阿赖耶识。阿赖耶识无始以来不生，本来不生故永不断灭，说为非断；阿赖耶识所含藏之种子，不停地现行生灭而不断地变异，说为非常；所以说阿赖耶识的体性是非断非常。但是，不能单独说阿赖耶识体性是非断或单独说阿赖耶识体性是非常，否则就又落于两边，而非真正阿赖耶识的中道体性；必须合说非断非常才是真正的中道体性，因为阿赖耶识为一整体不可分割的法，不二之法不能分割为或有或无、或一或异的缘故。
　　学人了知宗喀巴是断常见的事实后，再来看他于前文所举的《明显句论》，也就能了知月称论师同样是落于断常二边。他说：“若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”就如同宗喀巴一样，说有事就是绝对有，说无事就是绝对无，自始至终都落于有无二边，不是中道。月称论师认为：说有自性不灭者就是常见，而若先有自性后坏灭成空无者就是断见。应成派始创者佛护论师更直言说：“言有言无成常断见者，是说彼法有自性。”意思是说：有自性之法，说无即成断见，说有即成常见；也就是说，他一样是以为无自性之法才是真实法，同于常见外道，才能精修双五阴所摄的双身法。但是经典中说缘生之法2 终会断灭，故应成派诸师执为真实的“缘起性空之法”，正是月称论师自己说的“若先有现无，是故应成断”，成为自己掌嘴而又不知不觉的愚痴状态。又缘生之法无自性，无自性之法本质是空，而宗喀巴等却虚妄想为无生灭之善妙空性，正是将兔无角作牛有角想，还是落入常见外道见。缘起之法无自性不是善妙空性，而将它说为善妙空性的人，就是诽谤般若诸经中的种种圣教，由于谤法的缘故当来必会堕恶趣的；又诽谤阿赖耶识为毕竟非有，当来也必定会堕无间地狱诸险处的，世尊早于诸经中如是训示过了。
　　《广论》424～425 页说：设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。“若先有现无，是故应成断。”说如此者，乃为断见。
　　宗喀巴辩说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”这是自欺欺人的强辩之语！因为断见外道就是认为一切法空，无有真实不灭的本住法存在者，即使他不曾听闻所谓的常见，也从不认为三界法是真实有，他还是断见外道，并不是因为否定常见才成为断见的。常见外道则是将三界有之生灭法错认为真实不生灭法者，等而下之者乃至将依于三界有法而存在的观念或现象（也就是所谓的兔无角之法——缘起性空之见解），执为真实不生灭之法者，也不是因为否定断灭见才成为常见外道的。所以，断见或常见并不会因为他是否先认为或有或无，而说他是或不是断见及常见。譬如，若达兰撒拉失火了，并不会因为达赖喇嘛闭著眼睛不看，或者捂著耳朵不听，不认为有失火，火灾就不存在。如果宗喀巴说的“不认为生灭法是有，就不是断灭见者”，这种说法能成立的话，那么一切无明众生不知三界诸法是常、是断者，就都成为没有断见也没有常见的智者了；而蟑螂、蚂蚁乃至蚯蚓等等一切劣等有情，甚至不懂得反观自我的存在，那它们不就都成为没有我见的圣者了？依宗喀巴这样的逻辑也就应该说：在喇嘛教中，愈是愚痴无智者的证量应该就愈高，也难怪他们所谓的仁波切、法王会四处流窜了。缘起之法宗喀巴也认同是生灭法，是毕竟会灭的，有生的法就会有灭，并不会因为你不认为它是有生的法它就不会灭了，生灭法是依本有法才能存在的。又无自性之法，宗喀巴也认同并非全无，无自性之意思是说彼法没有自本来已在的体性，但它还是三界有法；所以宗喀巴说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”自己所许之后自己又不承认，岂不是强词夺理而自打嘴巴！所以宗喀巴许缘起有自性空，有法终必断灭，当然就是断灭见，又何必强辩呢！
　　许世间蕴处界诸法有自性而成常断二见，许世间蕴处界诸法无自性也会成就常断二见。只有如来藏阿赖耶识一法，非常边、非断边也非在中间。而一切法由阿赖耶识所生，也都是阿赖耶识体性所含摄的一部分，一切法与阿赖耶识不一不异，是故一切法也是非常、非断、非在中间，有智者应作如是观。
　　《广论》425 页说：又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。
　　宗喀巴认为以缘起为因就能成立业果，只能说他是愚痴凡夫之见，言不及义，这点在本书第五章第三节之〈十二因缘〉中已破之，于此不再重复。但是，说业果无因相可得，并不是如宗喀巴所说：“中观师由缘起因，说业果等皆无自性。”或说：“从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无。”或如月称论师所说：“诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。”如是悉皆不如理。
　　缘起之法本来就是虚妄无常的，过去世诸法依缘生起后，命终时诸缘所生之法即灭，灭后无法，不能来至今世；今世的诸缘所生法，必须以如来藏所藏的往世种子为因，并且待缘才能重新生起；于今世生起之后又将于死时复灭，灭后无法，依然不能往至后世；后世的诸缘所生法，仍须以如来藏因，待缘才能再次生起；如是缘起之法世世都不相隶属，如是缘起之法只有一世存在而已，不能贯穿二世、三世。所以能连结前、今、后三世的法，必定是不生不灭的法，此不生不灭的法唯有阿赖耶识。当有情于前世五阴出生之众缘灭坏后，只有阿赖耶识与祂所生的意根不坏灭，来至今世，再由阿赖耶识的自性出生名色等，才有今世的五阴有情。如同《阿含经》十因缘法所说“齐识而还”的这个根本识为因，十二因缘法方才从此建立。因此，有根本因加上众缘和合才有众生的出生与果报的现行，这才是正确的因果法则。以阿赖耶识为因，而说众缘有生灭，才能说缘起法及业果有生灭、无自性，否则就会同于断灭见，乃至犹如宗喀巴一般妄执五阴中之某一法为不坏因，又成为常见外道。宗喀巴否认有如来藏阿赖耶识，然而若无阿赖耶识为因，则意根……等众缘亦无从生起；若无众缘则无有五阴等生灭事，一切业果即不能成立。这正是宗喀巴等六识论凡夫，不懂真正缘起因相，才会妄执缘起的现象为因，还说那是能成立业果无自性的虚妄语。
　　若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有，中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰，非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”此即显示，若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。
　　宗喀巴说一切法无自性、业果无自性，又怕别人说他与断灭见者相同，因而反口说世俗有。宗喀巴说：“中观论师许世俗有业果等故。”又说：“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。”但无自性之法，本身没有自体性，宗喀巴却立之为缘起因，所以仍然是无因论之说法。如果按照宗喀巴所说，必定会成为无自性是因、缘起是果；但是缘起之法本无自性，无自性只是缘起性的诸法所显的现象，现象不能生诸法，所以无自性不可能是诸法生成之因；又“缘起”也是诸法生住异灭时所显的“现象”，缘起并不是诸法，现象也无作用，所以缘起非但不许立为因，也不能立为果。因此，应如是说：“无自性是缘起诸法所显示出的体性，与因果之成立与否无关。”譬如“香气”是花所显现出来的体性，但“香气”不可能生出花来。同样的道理，业果是缘起法，缘起法无自性，无自性是业果所显示的体性；有自性的常住法（例如阿赖耶识）才能出生业果；无自性的法（例如五阴）尚且不能出生业果而只能领受业果，何况无自性诸法所显示出来的无自性现象，更不能出生业果，因此无自性不是业果生起之因。
　　能生之法必定有其执藏种子之自性方有能生缘起法之自性，而所生之法必定是有变异，有变异才会有作用，由此能生与所生和合运作才有各种三界有事的生起。因为阿赖耶识中所含藏的种子，各自有其功能体性，但是种子刹那刹那现行落谢，故蕴处界诸法生灭不已无常变异，有变异故有作用，所以常住的阿赖耶识能生一切万法。而意识是所生法，必须依阿赖耶识而有，故说祂无自性，但是意识生灭无常，时有变异，有变异故有作用，能分别苦、乐、舍诸受，亦能分别善、恶、染、净诸境界等等；能与末那识、阿赖耶识等共同运作，而受用业果，乃至造作后有诸业。所以说宗喀巴等六识论“假中观师”虽许世俗有业果，但却不知世俗业果从何而来，因此他所说的“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立”纯属无稽之谈。
　　《广论》同页又说：
　　若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。
　　如明显句论云：“若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”此亦善破，“有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。”是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。
　　宗喀巴不如理作意的无自性能生缘起法之主张，怕别人指出他与断见者相同而心中有所忧惧，想要让人将他从断见者区分开，所以他说：“是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。”其实无因论的无自性者与断灭见者，前者与后者之别，不过是五十步笑百步而已，所举之窃贼譬喻，更显示宗喀巴对于诸法无自性与断灭见者的无知，，甚至连简单的世间逻辑他都无法厘清。因为该譬喻中所说，举报之人虽未亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，然而事实上确为该贼所盗，与另一人亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，两者出发点虽然不同，但结果却是一样的。也就如同常见外道论者，不论执色阴乃至识阴中之任何一法为常住不坏者，都是常见外道；当然若断见外道论者，也不必管他是谁教导的，或是如何辗转演变而成的，都叫作断见外道。宗喀巴把过程当作结果，又反过来把结果所显示的现象当作缘起因，只会在事物的表相上打转，就像鬼打墙一般，喇嘛教诸师就是这类事理不分、因果不明，是从不在理上厘清是非正邪的愚痴人；所以他们从佛法中抄袭了一些经文名相，再加入他们所爱乐的印度教性力派邪法，又掺杂了西藏苯教的传统习俗，不断地演变而成为现在他们自称的“藏传佛教”，实际本质上是未来仍将不断演变教义的喇嘛教。
　　宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不坏、永不断灭的，绝对不会被别人责难说为断灭见，这个法就是阿赖耶识。如果有人不承认有阿赖耶识，则他的主张若不是落于常见，就一定是落于断见，或双具常断二见如宗喀巴等人。宗喀巴否认有阿赖耶识，他说现象界的一切“有”法都是因为缘起，而缘起法无自性，故主张无自性的现象能生万法。但是，缘起的法毕竟是会灭的，缘起法灭后，无自性的现象当然就不存在了，也即是空无。譬如瓶是缘起法，而此瓶能装水则是缘起的现象，若瓶破了，就没有此瓶能装水这个现象的存在，此瓶及瓶能装水的法即是断灭空的法。如果待缘另造一瓶，这个瓶已不是原来的瓶而是新瓶，此新瓶能装水的法与已破的旧瓶无关；而新瓶必须等待有因有缘才能成立，如果没有因或缘不具足，就没有新的瓶，更不会有新瓶能装水的法了，而新瓶不能像宗喀巴那样主张是被旧瓶缘起的现象所出生的。此理是说缘起的法是会断灭的法，灭后就空无了。
　　又宗喀巴说无自性可安立业果缘起，这还是断灭见。诸法无自性，必须依阿赖耶识来说缘起诸法才是无自性。业果是缘起法、是无自性，而前文已辨正过，无自性的体性是业果所显示出来的现象，不能颠倒而说无自性可以安立业果，否则三世因果将会全盘错乱，也就没有因果律的存在了。众生之所以会造业，乃是阿赖耶识中含藏著无明业种，由于无明种与业种都有自性，导致意识、末那及阿赖耶识的和合运作，而显现于身口意三行，所以众生才会造善、恶与无记诸业。众生造作了善恶等业，就形成了业习气，此习气种子回熏阿赖耶识而含藏在阿赖耶识中，待缘成熟而现行感得果报。果报完成后此业种子才会消灭，灭后即不复现起。由此可知，业果的建立在于阿赖耶识，如果否认有阿赖耶识，则业果就不能成立，所说的业果即成为虚妄的断灭见。
　　宗喀巴以窃贼为喻，想要作为中观应成派与断见者区分的譬喻，而前提是说贼的确是有偷了东西，有一个人没有亲自看见，而说他有偷东西，是说妄语；另一个人亲自看见了，同样说他有偷东西，是如实语。若果真如此，则世间的法官、检察官乃至警察几乎全都是妄语者，因为检察官、法官应该都不可能亲眼看见罪犯的犯行，乃至警察也几乎都不曾亲眼看见犯罪，除非遇著微乎其微的现行犯正在作案的机会。如前所说，不论世间、出世间乃至世出世间一切法，都应该从义理的本质上来看是非对错，而不是在无关紧要的枝微末节上作文章，否则只会混淆视听，徒增自他的无明遮障。所以宗喀巴以此譬喻说：看见的人说如实语是中观师，没有看见的人说妄语是断见者。其实本质上他自己（喇嘛教中观师）与断见者完全一样，正堕于断灭见中而自己却不知道。就是因为他不如实了解诸法有无自性的道理，所以他的主张与断灭见者无异，他依月称论师所说：“诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”同样是不如实知诸法自性乃至否定诸法自性的人，与断灭见的人是同一类人，这就是西藏中观应成派诸人。