第三目 微尘与造色
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又智慧分析所得的极微有方分，但是极微不能自己聚集成各种色法，那么各种色法又如何生起呢？
《瑜伽师地论》卷3 说：
云何说诸大种（四大种）能生所造色（根尘）耶？云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所长养耶？答：由一切内外大种（极微），及所造色种子（四大种），皆悉依附内相续心（阿赖耶识）；乃至诸大种子（极微）未生诸大（四大）以来，造色种子（极微）终不能生造色（根尘），要由彼（阿赖耶识）生，造色（根尘）方从自种子（四大种）生。是故说彼（阿赖耶识）能生造色（根尘），要由彼（阿赖耶识）生为前导故。
由此可知，地、水、火、风四大极微，不能无缘无故自己凝聚成色聚，必须由有情的阿赖耶识四大种性自性为因，加上异熟业种及无明种为缘，先出生了四大，再由共业有情的如来藏出生了所受用的山河大地，而成就土、木、石、砾等坚硬物体。又依共业有情阿赖耶识中之水大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就水、乳、油等等液体。又依共业有情阿赖耶识中之火大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就烧、热、冰、凉之物性。又依共业有情阿赖耶识之风大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就气流、飘动等等动转之性。这些是说外色界境相的生成，是由共业有情的阿赖耶识所具有的大种性自性摄取四大极微而成。
同样的道理，有情的色蕴也是一样，地、水、火、风四大极微，不能无缘无故自己凝聚成有情的色蕴，必须由有情阿赖耶识四大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能藉父精母血乃至摄取母亲血液中的四大养分而成就胎儿色身；出胎后仍以阿赖耶识大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，藉食物、饮水等集合四大养分来长养色身，直至老死。再细说之：由有情阿赖耶识地大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中地大坚固性较明显的比例，而成就有情之肉、骨、发、趾等固体的扶尘根。由有情阿赖耶识水大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中水大湿润性较明显的比例，而成就有情之血、汗、涕、尿等液体。由有情阿赖耶识火大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中火大煖性较明显的比例，而成就有情身体温、热、寒、凉的体性。由有情阿赖耶识风大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中风大动转性较明显的比例，而成就有情呼吸、飘动等动转性。这是说有情五色根的生成，也是由阿赖耶识摄取四大极微而成。
《广论》438 页说：【一一极微皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱源之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。】宗喀巴因为没有智慧，所以他相信清辨论师于《分别炽然论》中的说法，因此他说“一一极微皆是根识之因”，但这是不对的。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五色根的生成，都必定具备因与缘方能生成，因就是阿赖耶识具有大种性自性——能出生宇宙中的四大，缘则是众生各自之异熟业种以及无明种；要藉种种缘与根本因阿赖耶识，才能摄取四大极微而成就色身，所以五色根生成的因不是极微，宗喀巴与清辨论师的见解同于极微外道，不是佛法。四大极微本来就是以意识慧力分析而得的邻虚尘而名之为色尘，因为色尘不能生色尘，所以极微不是生因，也不是所缘，而是第八识如来藏所生，是一切物质色法分析至最小的边际。又眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识及第七识意根，无形无相不是色法，五识也不是由五根所出生，色法不能出生心法，因此与四大极微没有绝对的关联性，所以更不能说“一一极微皆是根识之因”，否则即同于唯物论的外道，落入物能生心的窠臼中。
又四大极微虽是不生不灭，是诸色法的最小边际，但是如果没有众生的阿赖耶识，极微也不能存在，何况能显现于世间，必须依于众生阿赖耶识才说有极微，然后方能说极微是圆相。故说四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性，当然也与阿赖耶识不一不异，唯识诸师所说“万法唯识”之道理也就在此，这也是宗喀巴所不知者。
又《瑜伽师地论》说：极微有方分，当物质一直分析，直至最极边际不能再分析时，名之为极微，此时虽然已邻于虚空，但物质并没有消灭，还是以究极微细的团圆之相继续存在，但却不是五根与五识之所缘缘；而宗喀巴却主张“无分极微”，说极微无方分，其意是“物质分解到究竟极就是空无”，然而空无等同就是虚空，虚空是不能建立色法的，反而虚空是由色法所建立的是五根与五识之所缘缘，也就是误认五根与五识能够支配极微，五根能够从自种出生自己而五识能变现五尘，这正违背了 龙树菩萨所说的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生”的中观道理。
应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因，这与小乘的“经部”、“有部”诸师主张极微“无分刹那”，本质上是同样的意思；无分是空间无方分，刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中，为了要与小乘划清界线，他又有如下的说明。
《广论》438 页说：入中论释云：“有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。”
小乘的“经部”与“有部（毗婆沙）”都主张“无分刹那”，宗喀巴主张“无分微尘”；但是为了要与小乘划分界线，宗喀巴就说：“小乘的主张‘无分’是胜义，应成的主张是世俗。是经部、有部诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义，把世间法与出世间法说为相同。”这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。
其实，真正不了解《中论》的真实义理者，把世间与出世间法说为相同者，正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸人，他们虽然把无分极微定义为世俗名言，却又把无分极微无自性认作出世间胜义，而说无自性故能聚合生成五色根诸色境等与六识，但否定了如来藏阿赖耶识以后，无分极微成为能出生万法的因，那正是极微外道的主张，也已堕入物能生心的无明深渊而无能跳脱，根本不是佛法；况且色法的生灭这些都是世间五蕴十八界内的法，谈不上第一义谛的。所以说，宗喀巴等的主张之中其实没有真正的出世间法，只是把世间法搅混了而说为出世间法。真实出世间法唯有一法，即阿赖耶识，而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的，因此中观应成派就完全没有出世间法可言了。
《广论》439 页宗喀巴说：中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识唯依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。
应成中观师认为：“极微无方分而说世俗是有，但不是实有，是由于无分极微无自性，所成之色聚非真实，故说世俗不是真实有。”表面上看，说世俗不是真实有，似乎与唯识宗主张相同，但是应成派诸师认为：“依缘起性空之理，无分极微无自性，无自性故能聚色成根尘，所以无分极微是根识因。”这点与唯识宗大不相同，而且自相矛盾，前已破之不更赘述。其实，无分极微若没有因与缘绝对不可能自己聚色成为根尘，必须认同唯识宗的主张才是正理；唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生所显，阿赖耶识是真实有，亦有大种性自性，是故阿赖耶识能出生四大极微、能聚极微成根尘，不是虚幻无实的法，前已明说不再重复。
又宗喀巴说无自性无分极微若要集聚成色，则要靠依他起假立诸识为依，这点也同样是乱说。譬如，眼识只有能见之性，眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘，乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘，无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故，为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起，何况能聚集四大极微而生成根与尘？显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻。所以必须认同唯识宗的主张才是正理，唯识宗主张四大极微是真实，但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因，出生了四大极微，再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘，由于各个有情业种及无明种的不同，所感的异熟、等流、增上果报也不同，而使各个有情的境界受用有差异，如此成就色聚，这样才符合业果法则。
第四目 世俗名言
《广论》439 页说：立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
宗喀巴说诸识错乱的因是：所现境界无自相，是由堪忍正理观察诸根识无自性，而说诸识错乱。事实上诸识以世俗名言来说并没有错乱，诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别；如果要说有错乱，那是“住余相事现余相”的错乱，譬如第二月，是由于眼根有缺损，连带意识于法尘上的分别错乱，而认为有两个月亮，这是诸识错乱的例子；并不是因为诸根识无自性自相，而使诸识错乱。如果以胜义来说，诸识所缘的境界，不是真实的境界，只是阿赖耶识所显的内相分影像而已，因为影像不是真实外境，因此说诸识有错乱；并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此以世俗名言说诸识有错乱，是名颠倒世俗；诸识无错乱，是名正世俗；以胜义说诸识定有错乱，是名颠倒世俗；应当如是说才是正确的道理。
《广论》440 页说：
若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：“缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。
世俗谛即是二乘菩提，主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理，为世间之极至，无过此者，因此缘起性空非断灭空，所以说之为谛。在《阿含经》中，处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法，然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门，这种种都是世间法，让世间人了知世间法虚妄无实，是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人，必须断除“意识不灭”的邪见，并断除处处作主的意根我及我所等执著，断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说缘起性空是世间道理的极成（二乘人所认定的），是世俗法的真谛而说为世俗谛。
而宗喀巴错会世俗谛的意思，于世俗法与世俗谛混淆不清，宗喀巴说：“影像现见为虚妄不实，不立为世俗谛；青色等虽然虚妄，但是由世间识不能证知，故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成，没有实质之体，不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等，却绝对可以由眼识等证知，否则宗喀巴您怎么知道是青色呢？故青色等是十八界内的法，是由眼识可分辨的，是世俗法而不是世俗谛。又现观青色是阿赖耶识之大种性为因，有情之业种、无明种为缘，聚集四大极微而成就的色法，但是众生无始以来无缘亲见此色法，眼识所见的青色等色尘，都是阿赖耶识依于青等色法所变现的内相分影像，此所见的影像也没有实质色法之体，然而无明众生皆认为真实，故说青色等也是世俗法不是世俗谛。若要成谛者，必须依于涅槃本际不灭而由理智现观青色等诸法虚妄不实，本来无自性，是依众多因缘所生，生已复灭，灭后成空，没有真实的自体性，故说为缘起性空，如此缘起性空才是世俗的真理，才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法，又说这些法虚妄不实是一般世间人的知识不能证知的，所以能够知道这些法是虚妄的这个知识就立为世俗谛，宗喀巴真是胡言乱语。
《广论》接著说：若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。
以世俗层次来说，所谓诸识不颠倒，是仰赖于诸根无缺损；诸识颠倒，则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说，诸根纵无缺损，然是虚妄无实，虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等，所生的诸识必定是虚妄的，换句话说，诸根虽然无缺损，但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义，须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义，其实指的就是排除语言文字不落在语言文字的种种名词上，因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分，那就是世俗名言属于有自性是错乱的，这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。
宗喀巴说：“谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以正理破除色等有自性，必须依于胜义而破除，是依《解深密经》所说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”而宗喀巴却说：“要破除色等有自性，是就世俗名言，不是就胜义。”此说是悖离《解深密经》义理。以现象界说，世俗本是有自性，无论有没有语言文字，所以不能光就“假立名言”一词，即说为无自性，必须就阿赖耶识的有性，才能“假立名言”说世俗的无自性，这才是《解深密经》的密意。色法是世俗法，依于阿赖耶识而说自性与无自性是一体的两面，如果要说色法无自性，必须要就胜义来说，而不是就世俗来说。宗喀巴说：“于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以胜义说诸根识必是错乱，以名言说诸根识有错乱或无错乱，这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。前者转依阿赖耶识所作观察，了知诸根尘识都是由阿赖耶识而生而显，生了以后又灭，灭了以后成空，说为空相，虚幻没有真实自体性，菩萨见之，说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空，诸根尘识虚幻不实在，最后必定坏灭，灭了以后入无余依涅槃，只留一个涅槃实际没有灭，如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识，除非扶尘根与胜义根有缺损，均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识，但是由于智慧力的不同，所作观察亦不同。因此观察有无错乱，或相违不相违，不在于所观境是否空相作取舍，而是所观者慧力层次不同，而作取舍。
宗喀巴不依 佛说“依于密意而说诸法无自性”，只凭自己意识的想象而说“缘起性空”，完全在世俗法上推敲琢磨。二乘愚人尚知信 佛所说涅槃有实际不灭，宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际，而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭建立涅槃，这种说名言识能建立涅槃的人，就是标准断灭见的人。又宗喀巴明明晓得世俗名言识（意识）于睡眠无梦等五位都会断灭的，而且他自己也可以天天验证，熟睡无梦时名言识就不见了，这个会断灭的名言识如何能建立生死涅槃呢？又宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有，但是以名言来破唯识师的胜义有，就如同以卵击石！而夸言如《广论》441 页说：【如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。】说名言能建立生死涅槃，说名言能破唯识师胜义有，宗喀巴如此大言不惭，正是颠倒二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成：“如是唯识师于胜义中，安立生死涅槃众多建立，及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性。此诸道理极易通达，故能无倒通达二谛建立者，唯有唯识师。”才能符合事实。因此说，成佛之道必从禅宗的明心见性入手，于二转法轮般若诸经中悟得真实，入于唯识宗开始修习三转法轮唯识诸经的增上慧学，最后归于究竟净土的涅槃佛地，此乃是成佛之道必经之路，无二无别。如果按照宗喀巴等的无因论缘起有自性空之理论，穷未来际也不能证空性，更不要说是成佛了。
《广论》441 页说：【谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等。】 宗喀巴既然同意世俗有生灭法，这不就是表示世俗是有法了吗？但是另一方面又要以世俗无法来破有，这不是很颠倒吗？而且还说以正理来破，他根本不知道什么是正理？
随正理行者，只有已证得胜义谛阿赖耶识的菩萨，能转依阿赖耶识而作观察，才能说为正理观察。菩萨观察世俗诸法的缘起性空，是依于蕴处界诸法的关系才有缘起性空的现象，而蕴处界诸法是由阿赖耶识所生所显，菩萨如是现前观察蕴处界诸法依因缘而生，缘灭则法亦灭，灭后成无没有真实自性，故诸菩萨如是现前观察世俗谛：蕴处界诸法虚妄无实，都是依于阿赖耶识而有。即能破毗婆沙诸师的世俗实有，更破除了宗喀巴等应成派中观无因却能生世俗诸法的邪见。菩萨转依阿赖耶识作正理观察，不必等待即已获得中观真实，因为圣 龙树菩萨著名的八不中观道理，所指的即是阿赖耶识的法性，阿赖耶识无始以来不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出，阿赖耶识才是真正的中观真实。
《广论》441～442 页宗喀巴接著又说：又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。
如能随顺住无所取者，才是真正学佛的人，阿赖耶识本来自性清净涅槃，于一切境界不取不舍，是为智者所爱正论。依于阿赖耶识正论，能破除应成派中观无因论的大邪见。又由阿赖耶识所建立的一切世俗法及名言，依于阿赖耶识的种种体性，说为无自性，却有变异有作用，因此众生依阿赖耶识才有身口意造业的行为，造业后又有种种习气种子执藏于阿赖耶识中，因而建立有情业果的道理；又有情透过修行，消除执藏于阿赖耶识中的我见、我执烦恼种，而使阿赖耶识中之习气种子清净，回归阿赖耶识本来自性清净性，因而建立有情的生死涅槃法。如果按照宗喀巴的邪说，没有阿赖耶识为因而诸法可以出生的无因论，是不可能建立诸法缘起有事，因为诸法之能生起必需要有不生不灭的真实法为根本因故。如此宗喀巴的邪见，非但不能略近正见，反而渐行遥远，因为宗喀巴的邪见，不可能建立世俗缘起有，也不可能建立生死涅槃缘故。
《广论》442 页说：入中论云：“无知睡扰诸外道，如其徧计妄计我，幻阳焰等诸徧计，此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
月称、宗喀巴等，讥笑连牧童、妇女都知道诸法是生灭的，而外道凡夫被无明、睡眠所覆盖，认为世间真实；然宗喀巴自己被无明所覆、睡眠所盖而不自知，于生灭法尚不能正知，而欲超出世间之上，正如入中论自说，谓：“如攀树者未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。”已堕恶见深坑之中而无所觉。
《广论》442～443 页接著说：此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。其名言识……则违名言之义。
宗喀巴接著又解释《广论》第442 页的世俗名言，因文长略不抄录，其大意是：“世俗名言有如何安立？谓：一．不思择真实义识，即是不观察真实义，唯心如实显现，为大家所认同的。二．不违背名言量，譬如幻觉、阳焰等有害真实是违背名言量。三．无自性。具备此三就是名言建立有；反之即是名言无。”他这种说法，只是在无因而有果上安立名言，不是真正的佛法。
安立名言有无，必须依于阿赖耶识有否含藏名言种子而建立，譬如有北方人，从来没有见过香蕉，初次见到了，不知道这个东西叫什么名字？有什么用途？这是因为阿赖耶识中尚未建立香蕉的名言种子故，等到有人向他解释说这是香蕉可以吃，他才知道这个东西叫作香蕉，还可以吃等等用途。此名称、用途等等，于阿赖耶识中就建立了香蕉的名言种子，以后再度看见了，则香蕉的名字及作用等名言就显现，故而说有世俗名言量。
名称、语言、文句、音声等世俗法谓之名言，乃是众生为了生存而熏习于世俗诸法，才以语言、音声等假名安立诸法名言，以便众生作分别、沟通等故。名言是虚妄无实的施设假立之法，是依于现象界中种种法相而存在，是从真实无虚的阿赖耶识所出生的法相辗转而有。世俗名言的建立，是由于含藏在阿赖耶识中的文身、句身等名言种子的显现，才有世俗名言，因此世俗名言也是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，所以世俗名言不能脱离阿赖耶识单独存在，必须有阿赖耶识才能说有世俗名言。
世俗名言又可分为表义名言与显境名言，有情与有情之间的沟通，以各种语文图像、音声、肢体动作、有表色、无表色等等，作为相互传递讯息，称之为表义名言；有情七转识能见、能闻、能觉知，于六尘境能取相了知，称作显境名言。宗喀巴所说的名言识是指七转识能取相了知的显境名言，就是专门于六尘境界分别了知，既然能分别了知则必定属于七转识的见闻觉知性，因此宗喀巴将名言识拆解成有思择、无思择两种，把无思择的名言识判为无自性，认定有思择的名言识有真实自性，就不应道理了，因为不论有思择、无思择，都是属于虚妄不实的七转识体性。又菩萨跟随善知识听闻正法、思惟正法、修习正法，都必须透过显境名言，乃至由显境名言来寻找真实，并且悟入真实；然而宗喀巴却认为不思择真实意识是名言有，但是若不思择则永远证不得真实。又依阿赖耶识来说，一切名言都是假名安立，虚妄不实，所以《般若经》才会如是说：“如幻如化、如露亦如电、如梦幻泡影”等，故说一切世俗名言都没有真实正量；而宗喀巴却说要有真实量，才是名言有，那完全是错误的外道说法。
《广论》443 页说：故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐。二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
宗喀巴说“无妄执理智无害与彼所成二事为一”，此乃乱说。正理观察无自性与成就业果感生苦乐，是二码子事；必须是从现象界诸法以名言而说，诸法有其各别功能体性，有变异有作用，才能成就业果感生苦乐。宗喀巴又说：“从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。”宗喀巴不知善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是同样的道理。自在自性是阿赖耶识的体性，阿赖耶识的体性不生不灭，本来自性清净涅槃，优游自在，不受任何境界影响，故说为自在；又众生造业而生业习气种子，含藏在阿赖耶识中，待因缘成熟时，即感生异熟等果，让众生承受苦乐。故说阿赖耶识有自在自性，而含藏各种善恶业种能感生苦乐果报，如是说自在自性造生苦乐与善恶业果感生苦乐，是非一非异。宗喀巴把有自性生苦乐说为与正理相违背，自在无自性业果生苦乐与正理不相违背，正是落于邪分别处，因为自在自性的阿赖耶识无我无人，无造业可说，哪来感生苦乐果报之理？
《广论》444 页说：六十正理论释云：“又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未徧称许，然执是彼则不颠倒。
常、乐、我、净四法，若按月称论师说“虽于世俗诸法亦非住彼性故”说为颠倒，此说是正确，此四法于世俗中是意识与意根的心行，意识与意根是依他起及遍计执等虚妄无实的法，却错误的认为自己是常住不灭的清净我，故说为颠倒。但是月称、宗喀巴等中观应成派六识论者，说归说，事实上他们都认为那不是颠倒，为何如是说呢？前面说过，宗喀巴等主张意识不灭，意识是真常；又于双身法中，意识我正在受用大乐，是为真我真乐；达到乐空不二境界，说为真净。
于世俗法说，宗喀巴等认为世俗诸法本性并非住于常、乐、我、净的，因为牧童、妇女都知道那是会坏灭的，虽然世间人都要追求称许常乐我净，但若执为常乐我净，那是颠倒的；相对的，世间人不称许现象诸法的无常、苦、空、无我，但于世俗中若执世俗诸法无常苦等，宗喀巴认为那是不颠倒的。然而，宗喀巴等藏密应成派的理论，却将同样属于世俗法而不住于常乐我净体性的意识心归属于真常不灭的我，所说的理论却无法成为实证的智慧，而无常苦空无我等四法的真实道理却不能成为智慧来对治他们的颠倒，如果加以对治，则双身修法乐空不二的意识境界就不可能成就了，所以藏密应成派中观的理论永远都会是自相矛盾的。
无明凡夫如宗喀巴等六识论之流，所认为的世俗法所期许认知的常、乐、我、净，是不颠倒、无错乱的，而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识现前观察世俗诸法，则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识，现前观察阿赖耶识，则了知阿赖耶识无生无灭，是常；阿赖耶识离一切境界受，离一切烦恼，是乐；阿赖耶识可入涅槃，却不入涅槃，是我；阿赖耶识清净无染，是净。又菩萨悟后起修至佛地时，分段生死断尽，变易生死也断尽，此时如来藏中的种子，不再变易、不再受熏，永远都是常，是为真常；佛地究竟圆满福慧两足，成就无上正等正觉，为三界至尊，是为真乐；又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应，此乃真我；又佛地真如已具足无漏法，已究竟清净，故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界，也是众生阿赖耶识自体的境界。
《广论》接著说：
如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。
宗喀巴执蕴无颠倒，其意应指色蕴，其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是，颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数！以现象界来说，五蕴各有其自性与作用，并不是无量，故说为无错乱、无颠倒。但是，以胜义来说，五蕴是由阿赖耶识所生，所生法没有真实，倘若分别计执五蕴为常住不灭，因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生，应是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，而阿赖耶识本来无颠倒无错乱，生起了这样的实相智慧，则所分别的必是无颠倒无错乱，因此能正确地分别世、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒，亦能说不颠倒，皆依阿赖耶识而说。不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒，也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量，故从实相说五蕴远离二边，显示阿赖耶识的中道性。
宗喀巴又说：“显现影像是邪世俗，譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者，如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分，以现象界来说，只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察，则全部的世俗诸法都是虚妄的，对处于无明中的七转识来说都是错乱的，因为世俗法都是阿赖耶识所变现，全部都是显现于内相分的影像而已。因此，正确地说，唯有阿赖耶识是真实，余一切法悉皆错乱，故转依阿赖耶识而说：“诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。”才是正理，反之不依阿赖耶识而说则是错误。
《广论》接著又说：然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”
“无常等境名言中有”，此处宗喀巴所说极是，但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒，必须以正理来破除，不是如宗喀巴所说“常倒等四法非正理所能破除”。因为菩萨证得空性阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无常，就已破除常倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知世间唯苦无乐，就已破除乐倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法空，就已破除净倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无我，就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒，破除后再依于阿赖耶识而作现前观察，发现世间一切法常或无常、乐或苦、我与无我、染与净，都是无自体性，都是虚妄无实的，一切法皆无所得，这才是菩萨的现观。
《广论》445 页说：
入中论云：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰，无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。
《入中论》说：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”月称是应成派祖师，因为否定阿赖耶识的缘故，才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实，说为佛说，其意是：真实法是在世俗法中，所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法之言论若能成立，那么世、出世间一切法就只要有世俗法就够了，又何必倡言有胜义谛？况且，找遍诸佛菩萨经论，都找不到这样的说法，只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是，由于无明增上，认为色等诸法为真实，此色等诸法是世俗法，不是世俗谛，所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上，以智慧力了知色等诸法不是真实，色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我，如是才能说是世俗谛；而世俗缘生性空的法，是由胜义法阿赖耶识所生才对。
宗喀巴又说：“阿罗汉、辟支佛与八地菩萨，已断尽染污无明，已明知世俗假法，此假法称为世俗法，不称为世俗谛。”其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨，烦恼障已断，分段生死已断，方便说已出离三界，虽然五蕴身还在三界中，却不执著世俗诸法，也不执著有我解脱，所以他们不需要认定：“此是世俗法，此是世俗谛。”已离三界故。
《广论》接著说：
故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。
色声等是相对于能取的六识心而存在的境界，二乘所断的一念无明不涉及这个部分，乃是菩萨证悟实相以后进修唯识增上慧学断除法执的所缘，宗喀巴是不认同唯识所现而无外境的，说色声等由无明增上立为谛实也是不知所以然而说。然而能安立色声等的心，不是不坏的眼等六识。色声等的安立是藉不坏的眼等六根而由第八阿赖耶识所安立，眼等六识只能作了别色声等六尘而已。六根、六尘、六识合称为十八界法，凡夫异生因无明增上缘故，立为真实有的法；所谓无明者，是对事实真相的不明白；事实真相者，是诸法由阿赖耶识而生而显。故色声等的确不是由无明而生，但是宗喀巴说色声等由六识安立则是错误。
宗喀巴说：“故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。”其大意是：“色声等名言中有，不能由正理所否认；其由无明所增益自性，是正理所否认。”也就是说，宗喀巴只承认世俗名言有，而不承认有自性。如果按其所说的道理，色尘则没有所谓显色、表色、无表色等等体性；声尘则没有大、小、妙、恶等等体性；乃至触尘则没有粗、细、滑、涩等等体性，六根、六识也是一样没有自性。但是，因为在阿赖耶识中六根、六尘、六识各自有各自的种子，各个种子不同，所显现的功能体性各有差别，各司其职，互不越界，所以现见世俗法中，六根、六尘、六识都有其各自的功能体性。因此，凡是世俗诸法必有其自性上的功能，不但根、尘、识于世俗现象中存在，是宗喀巴的纯戏论无自性正理所不能破除；且其各自的功能体性，宗喀巴的纯戏论无自性正理亦不能破除。
又诸法于名言中虽是有，也有其自性上的功能，但是并非真实不坏之法，必须由诸法如幻、如阳焰、如梦、如镜像、如光影等现观的成就，才能说诸法于世俗名言非谛实。如是如幻等现观的成就，不能如宗喀巴说：“假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。”一句话就解决，此是要从实证如来藏阿赖耶识以后并转依阿赖耶识来作观行，在通达真如的过程而亲证如幻等种种现观才能到达的般若解脱境界。
诸学佛者，为了追求圣道，于二乘人来说，必先除断萨迦耶见，故须于名言中，于名、名义、名义自性、名义自性差别四法作观行，了知所取的六根及六尘有生有灭，灭后成空，虚妄无实，而证得所取空；又了知能取的六识亦复如是，而证得能取空。证得二取空后，说为断萨迦耶见成为初果圣人，如此于名言中成立诸法如幻观。虽然初果乃至四果圣人，我见乃至我执已断，已安立世俗名言如幻观，但是只闻 佛说有涅槃实际，却不知此实际在哪？因此这个如幻观并不究竟，是由于未证得阿赖耶识真实的缘故，也是与七住菩萨最大不同之处。
六住位满心菩萨同样证得二取空，同样除萨迦耶见，同样观察世俗名言无谛实，成立世俗名言如幻观的初分。当六住满心时，菩萨一念相应触证阿赖耶识而入住七住位，就转依阿赖耶识来观察一切法，了知从无始以来一切法虚妄无实，唯有阿赖耶识真实，此乃是依阿赖耶识作正理观察，观察蕴处界诸法不真实，而成立世俗名言如幻观少分。又菩萨悟后起修世界如幻观，于九住位满心时，能以父母所生之肉眼亲见佛性，一根若见六根俱见，而入十住位中，此时所见内外境界，刹那间完全改观，更深刻地体验身心如幻、世界如幻的境界，唯有阿赖耶识与其所具有的真如佛性真实，此时谓之菩萨如幻观的亲证。如是依于阿赖耶识而作更深刻地观察诸法如幻，才能深切地了解，世俗诸法有生灭，本无自体性，皆依阿赖耶识而有，故说世间诸法是名言有、自性空。有关世俗如幻观，后面谈到“补特伽罗如幻”时再作说明，此处暂且按下。
《广论》445～446 页说：
又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：
“贪等唯于痴所徧计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。”此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
宗喀巴说“贪瞋等烦恼是痴烦恼所增益自性”，这是宗喀巴不知众生之所以会有贪瞋等烦恼，是由于阿赖耶识中含藏的烦恼种子现起故。遇可爱境时由意识的分别，末那识即从阿赖耶识中引出贪烦恼种子于法尘上现行，意识与末那识便于可爱境上贪著不舍，贪烦恼于是生起而增长其势力。遇不可爱境或非可爱非不可爱境，或瞋烦恼，或痴烦恼等生起，也都是一样的道理。宗喀巴既然主张一切法缘起有自性空，此处要反问宗喀巴：“既然根、尘、识名言有，说其无自性为正理所不能破；然而根、尘、识所引生的如贪、瞋等诸法，同样是所生法，怎能成为有自性，而能为正理所破？”宗喀巴必定哑口无言。故说贪、瞋等烦恼是诸识的心行，诸识无自性，是宗喀巴之正理所不能破，则其同是所生法无自性的烦恼，应该也是宗喀巴的正理所不能破才对。宗喀巴于《广论》431 页说过：“说正理破，亦是破除自性之义。”贪、瞋等烦恼本无自性，又何须正理破除。
宗喀巴说：“是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。”宗喀巴的意思是说：“俱生心境有二：一名言中有，是无自性正理不能破除之境，如六根等；二名言中无，是无自性正理能破除之境，如烦恼等。”但是，阿罗汉灭尽根、尘、识等十八界法而入涅槃，一切根、尘、识及一切烦恼都要破除，没有这个要破，那个不要破的道理，而且全都要靠修道来破除。再说烦恼的断除，也不是靠宗喀巴说的不能断除我见而邪思惟无自性正理就能破除，是必须靠正见所生的智慧来观察、正思惟、以正命正语正业对治等八正道的修道方法来断除的，这在本书中士道章中已经有详说，不再重复。
第五目 无自性生不是无生
《广论》446～447 页说：
观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：“诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。”故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。
又彼论云：“无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。”如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：“离四边者为四何边？”此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。
《中论》四句不生谓：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”诸法自生、他生、共生、无因生均无道理，故要破除；诸法的根本只有无生，此乃是圣 龙树菩萨《中论》著明的四句不生即是无生的真实道理。
宗喀巴也学著说四句不生是无生，不过他说的无生是无自性生，不是诸法从无始以来即无生的无生。他说：“若能破生，则四句生虽于名言此宗说无。”宗喀巴之《入中论善显密意疏》中更明显地指出无生即是无自性生，如云：“问：若诸法不自生、他生、共生、无因生者、为如何生？曰：若计诸法有自性，决定无疑或自生或他生或共生或无因生，以更无余生故。……故无第五能生之因，以无余因故，由破四种分别妄计之生，故说诸法无自性生。”[注：《入中论善显密意疏》宗喀巴著，法尊法师译，法尔出版社（台北），1991.4.1 初版1 刷，页305-306。]宗喀巴所说“四句不生即无生”的“无生”是无自性生，是依文解义之说，他不知道《中论》的真实内涵。无自性是说诸法没有常恒不灭的自体性，无自性是诸法所显示出来的现象，法所显示的现象是不能反过来出生法的，譬如花香不能生花一样，前已多次破之，而宗喀巴又说不明白无自性如何生法，所以他干脆就说无自性生就是无生。
从另一个角度来看，《中论》说诸法不自生者，是说诸法所从来的法体本来不生，不是说诸法不生；如果诸法真的不生，而现见诸法不断的生灭，说诸法不生，岂不成愚痴妄言。当诸法出生时，只有诸法所从来的法体不生，当诸法灭时，只有诸法所从来的法体不灭，此诸法所从来的法体即是诸法的本体第八阿赖耶识。阿赖耶识心体无始时来不曾生也未曾灭，如果阿赖耶识心体有灭，灭后则成为无法的断灭空，盖没有阿赖耶识心体则诸法即不得生，故说诸法必依阿赖耶识心体而生，不能自生。又诸法是阿赖耶识心体所生，因此诸法是阿赖耶识心体的一部分，与阿赖耶识心体不一不异，而阿赖耶识心体本来无我不作主不自生诸法，诸法同样的说为不自生。
《中论》说诸法不从他生者，也是说诸法的本体不从任何他法而生，因为诸法本体阿赖耶识本来不生故。诸法不依他生，是说诸法本体不依他生，并不是说本体所生的一切法不依他生，现见诸法有生灭，有生灭必依他而起故。又诸法是阿赖耶识所生，非自在天、虚空、冥性等他法所能生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识不从他生，诸法亦说不从他生。
《中论》说诸法不共生者，也是说诸法本体不是自他众缘所共同出生，诸法本体阿赖耶识本来不生故，何来自他共生。而阿赖耶识所生的诸法，却是由阿赖耶识自体的法种、业种，加上种种他缘，诸法才能出生，若离开了阿赖耶识能生诸法的因，众缘具足亦不能生，因此说诸法不是共生，是阿赖耶识所生。又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然众缘不共生阿赖耶识，亦说众缘不共生诸法。
《中论》又说诸法不无因生者，诸法以阿赖耶识为因而生，故说诸法不无因生。《中论》说诸法无生者，阿赖耶识从无始以来即无生，又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识无生，诸法亦说无生
宗喀巴说诸法无生即是无自性生，前已说明过，所谓自性或无自性都是诸法所显示的现象，而这些现象虚幻不实不能出生诸法，故宗喀巴说诸法无自性生，是无中生有，是无因论的大邪见。又诸法自性有三，谓：遍计执、依他起、圆成实，此三性自性，无时无刻常住于众生阿赖耶识中，故说诸法三性自性都是以阿赖耶识为因。由于诸法三性自性，众生才有烦恼生起，才有异熟业果可得，远离三性自性，就有解脱果可证。但是要远离三性自性，必须先要证得三性自性，证后再远离三性自性，并不是把诸法三性自性消灭而得三性无自性。是故诸法自性有无，是依于阿赖耶识说有无，不能离阿赖耶识而说自性有无。故《解深密经》说“三性无自性性密意而说诸法无自性”，也就是这个道理。由此可知诸法有或无自性只是诸法的体性，是显现于现象界的现象，有自性、无自性的现象都不能出生诸法。能生诸法者，必定是根本因且含藏众缘种子，才能出生诸法的变异与作用，此能生诸法者唯执持一切种的阿赖耶识莫属。
宗喀巴又说：“又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断除恶见网。’故月称论师，许缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。”宗喀巴只说依缘生能破四句生，他只依据月称说能破，他就跟著说能破，月称却不说该如何破，他也不会说该如何破，这正是标准的不立自宗却专破他宗者。
如果勉强说他立的宗旨为“许缘生破四句生”，但却绝对是不能成立的。《中论》于四句不生之后接著说：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”句中所说诸缘已非常清楚，四缘能生诸法，第一就是因缘，无因有缘绝不能生诸法。依因待缘而生诸法，是世间最浅显易见的道理，也是业果的法则，是任何人所不能推翻者；而宗喀巴等应成派诸人，犹如童蒙不知此理，把能生一切法的因给否定了，就成为了无因论的人，而且还愚蠢地著书立说，误导大众，其无量罪业要如何善了！
依宗喀巴所说“依缘生能破除四句生”，此乃是大妄语。为何如是说呢？《中论》说诸法不自生，而宗喀巴说的缘生是无自性生，而这个“无自性”者又是诸法自己的体性，因此宗喀巴说的无自性生，应该就是说“诸法是无自性的自体性所生”，也还是等于自生，因此有违《中论》之诸法不自生的道理。又《中论》说诸法不从他生，而宗喀巴所说的缘生是诸缘和合而生，诸缘者即是所缘的他法，也就是诸法由他法而生，因此又违背了《中论》的诸法不从他生的道理。
又《中论》说诸法不共生，不共生即是非自或他所共生，宗喀巴说的缘生，既然是有自生、有他生，当然就是自他共生了，因此也违背《中论》的诸法不共生的道理。又《中论》说诸法不无因生，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又哪来诸法生起的因呢？又《中论》说的无生，是说诸法的本体阿赖耶识从无始以来即无生，而诸法是以阿赖耶识为因而生，诸法既然是所生法，是依于阿赖耶识而有，因此说诸法是阿赖耶识的部分体性，当然必须依于阿赖耶识才能说为无生；而宗喀巴否定了阿赖耶识，那他主张他的缘生法是无生，还是违背《中论》诸法无生的道理的。
再说，《中论》四缘生诸法也是依于阿赖耶识而说，一、因缘：诸法能生的因，在于阿赖耶识心体中含藏的识种及业种。众生无始来所造诸业，成为业种，收藏在阿赖耶识心体中，等到缘具足了，透过诸识种子的现行运作而出生诸法。如果没有阿赖耶识的能藏性，则一切识种及业种无处安住，则一切法即无从生起，更无因果可说。因此，因缘之因是含藏识种及业种的阿赖耶识，而识种及业种是因中之缘，由此识种及业种为缘而从阿赖耶识出生诸法，所以识种及业种称为因缘。是故，诸法能够生起真正的根本因是阿赖耶识，由识种及业种为因缘而能生出一切法。宗喀巴否认有阿赖耶识，故其所说缘生诸法即成戏论。
二、次第缘：又称等无间缘，是由于阿赖耶识所执持的种子平等无间断地流注，譬如前念种子谢灭后念种子现起递补其位，前后种子相等无间断，如此方能成就前六识的见闻觉知性，以及第七识的处处作主性。有了七转识，才有一切法的生起，因此七转识的生起，是由于识种次第平等无间的从阿赖耶识心体流注，而识种含藏在阿赖耶识中，故说阿赖耶识是一切种子次第缘的所依；如果否定有阿赖耶识真实存在，而说诸缘能生诸法则成无因外道论。
三、缘缘：即所缘缘，诸法的生起乃是前七识对境界的攀缘性，此攀缘性仍然是要依于阿赖耶识而有。如果没有阿赖耶识所显示的境界，则就算有七转识亦无所能缘；如果没有阿赖耶识所执持的识种，则空有境界亦无有能攀缘的法。是故，否定有阿赖耶识而说缘能生诸法，亦是虚妄想。四、增上缘：造作善恶业所得善恶业种子，二乘人修解脱所得解脱智慧种子，以及菩萨行布施等增上善行所得增上善种子……，现行后全都落谢于阿赖耶识中，由阿赖耶识所执持，阿赖耶识乃无覆无记性，不论善恶染净任何业种，祂都照单全收从不拒绝。
如果没有阿赖耶识则没有持种者，则一切善恶业行于五阴殁后，全部都会烟消灰灭，成为无因亦无果。所以，四缘能生诸法者，必须依于阿赖耶识为根本因，或直接、或辗转生出一切诸法。因此宗喀巴否认有阿赖耶识，而说缘能生诸法是愚痴的妄语。缘生诸法必须有阿赖耶识含藏四缘的种子，才能有变异、有作用，以及阿赖耶识本体所显的真如无变异、无作用，才能有持种性；又阿赖耶识的真实有自性，才能有诸法的生起。无因论的宗喀巴于《广论》447 页说：【入中论云：“如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。”】他的意思是：没有世间法就没有真实法，世间真实是由无自性生。这是无因论的宗喀巴乱说，是不能成立更不能相信的。
《广论》447 页说：
如六十正理论云：“缘生即无生，胜见真实说。”其释中云：“若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
其实宗喀巴根本不能了解圣 龙树菩萨之《六十颂如理论》所说论意：“当知法无常，从缘生故现，缘生亦无生，此最上实语。”此是说蕴处界诸法无常生灭，是依于阿赖耶识的四缘性所显现的法，从缘所生蕴处界诸法本归属于阿赖耶识所有，而阿赖耶识从无始以来即是无生，故说蕴处界诸法亦是无生，蕴处界诸法功能体性亦是阿赖耶识所拥有的种子功能体性的缘故。如是佛菩萨诸经大论一再的宣说，只有阿赖耶识无始以来即无生，诸法说为无生必须摄归于阿赖耶识才能说为无生。诸法若不依四缘说无生就不能说为无生，而且无生也不是无自性生，如前已破之。
再以月称《六十正理论释》所举的见镜中影像为例，影像的生起必有明镜、人物、眼根等等色法，及眼识、意识、末那识等等心法。此诸多色法及心法皆是不自在的法，以诸法为缘生出影像，而此诸多众缘也都是阿赖耶识无明种、业种、法种直接、间接乃至展转所生，种子有功能、有变异、有作用，所生的诸缘亦有功能作用，如明镜有反射光的功能……，乃至末那识有决定作主的功能性等等。以阿赖耶识为因，以众多他缘为缘，生出影像并且现见影像的存在，若弃除明镜等他缘之一，缘不具足即不见影像。故说众多他缘依于阿赖耶识而说有生灭，显示出影像乃因缘和合的结果，并非众缘中某一法单独常恒不灭的自体性；但是依于现象界来说皆有其功能、有变异、有作用，故而有影像生出。并不是如宗喀巴否定阿赖耶识而说：“影像是缘生，缘生即是无生，无生即是无自性生。”影像是缘生没错，但是缘生的法生灭无常，不能说无始以来即是无生，所以缘生不是无生。
又无自性是缘生法的现象，现象虚幻不实不能生法，所以无自性不能生法，所以诸法不能说为无自性生。只有阿赖耶识含藏诸法种子，有自性、有变异、有作用能生万法，故说阿赖耶识能生诸法。又阿赖耶识本来无生，又有自体性，仅能从阿赖耶识具三性三无性藉众缘生万法的胜义说无自性生即是无生，除此之外，所说皆是戏论。
月称论师说：“噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”宗喀巴也不必跟著月称论师噫唏！呜呼！咳声叹气了，要叹气者是我们这些有心学佛的人才是，世间怎么会有如月称、宗喀巴等应成派诸恶人，一再否认《契经》所说有阿赖耶识，一再以邪法欺瞒众生，引众生入邪见深坑，噫唏！呜呼！哀哉！
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