第五节 《广论》于相续中生见之法
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宗喀巴所说的经文，应是出自《杂阿含经》卷45，经中以众材和合成车为譬喻，说明五阴等众缘和合假名为我或称为补特伽罗。经云：【汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者。如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。】[注：《大正藏》册02，页327，中7-10。]譬如汽车，是由引擎、底盘、油电系统、车轮、车厢等等零件组成，由众多零件组合而成的汽车，必定有坏灭之时，所以说车不能常住是生灭无常的，故说为无自性；同样的，引擎、底盘等等零件本身亦不能常住是生灭法，也是无自性。同样的道理，说众生身心是色、受、想、行、识五蕴所组成，一一蕴皆不能常住是生灭法，所组成的这个五蕴我亦不能常住是生灭无常的，故说为无自性；无自性故空，无真实性故空无我，所以五蕴是因缘的聚合，假名为我或称为有情，这就是《杂阿含经》中所讲的道理。宗喀巴当然也会学著说“诸蕴假名为我或曰有情”，因此似乎也是符合《阿含经》的说法，既然是因诸蕴聚合而假名为我，因此识蕴中的意识当然也是假我之法，这是不会错的；但是，先前见他所论述的内容根本却一贯的主张说意识是生死流转的主体识，说意识可以结生相续而来去前中后三世，说意识是常恒不灭的法。所以，依宗喀巴一贯的立场来说，分明就是主张意识为常住的真实我，而现在却又鹦鹉学舌地说五蕴是假我，如是只知其一而不知其二导致自语相违前后颠倒，真是让人不知所云。
我们先撇开宗喀巴一贯主张的意识是主体识不谈，且看宗喀巴如何以车作譬喻，来解说五蕴与假名我。《广论》501 页说：入中论云“如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。”如车与自支，于一异等七支中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。
宗喀巴以车譬喻为我，以车的零件譬喻为五蕴，将我与五蕴以七相推求而都不可得，证明都是无自性。七相是：非一、非异、非支依、非依他支、非具支、非聚、非形。由此即可了知宗喀巴的意思，兹略述如下：
一、非一：宗喀巴说：【若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一。】（《广论》502 页）如果车与车支（零件）是自性相同的实有法，则一部车等于一个零件，五个零件必定有五部车，零件就是车，车就是零件。同理，一个蕴有一个我，五个蕴就有五个我，蕴就是我，我就是蕴。如是，假名我变成与五蕴自性相同，则所作的五蕴与作者的我自性相同，这是有过失的，所以假名我无自体性。
二、非异：宗喀巴说：【又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。】（《广论》502 页）车与车支自性非异，因为车与车支如果自性相异应该如同瓶、衣一样，瓶是瓶，衣是衣，两者并无关联，因为不相系属的缘故。换言之，若说五蕴与我自性不相同，则五蕴是五蕴、我是我，应当不是从五蕴假名施设为我，这也是与现实相违背的，所以五蕴与我自性非异，都无自性故。
三、非支依：宗喀巴说：【能依所依二品自非支依，如酪在盘。】（《广论》502 页）盘本来有能依自性，酪也有所依自性，所以能见酪置于盘中；如果说车（假名我）是车支（五蕴）之所依，也就是说五蕴是依于假名我而存在，则应该就像酪在盘中一样，可以见到蕴在假名我之中，但事实上却找不到，因此五蕴本来没有能依的自性，假名我也没有所依的自性，因此假名我并非五蕴的所依，二者皆无自性故。
四、不依支：宗喀巴说：【亦非依支，如天授在帐。】（《广论》502页）意思是说：车（假名我）若依于零件（五蕴）而存在，则应该如同人在帐棚中，但事实上并不能找到有实我在五蕴中。
五、非具支：宗喀巴说：【车与自支各异应可取，然不可取故无具义。】（《广论》502 页）如果说车子具有车的支分，二者有相异的自体性，则应该车与零件各自分开，各自可取，但现见离了车支并没有车的存在，所以车有自性不能成立。
六、非唯积聚：宗喀巴说：【一违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二违自许，谓自部实事诸师，许无有支唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。】（《广论》502 页）不是只有零件随便堆积一处，便生车体，譬喻不是五蕴聚积，便生实我。自续派不承认有零件，却承认有零件的聚集，事实上没有零件就没有零件的聚集，没有零件的聚集当然不能成车。意谓：没有五蕴，如何有我？
七、非形：此部分宗喀巴根据月称的《入中论》，有很多文字的说明，简述其意乃谓：“非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喻非五蕴和合形相，便为实我。”[注：《入中论讲记》〈第六菩提心现前地〉月称论师造，法尊法师译讲。]以上是宗喀巴以七相推求车与车支皆非实有唯是名言假施设安立，意即五蕴与我都是无自性，无自性故无我。
综观宗喀巴以七相推求，而说五蕴与我皆无自性，都有一个共同现象，就是只在世间法上推求。如果依于世间法而来推求说世间法无自性，那岂不是白忙一场！因为世间法是因缘所生法，本来就是无自性何需再推求？不论是以七相推求乃至十百千相的推求，还不都是一样的无自性，那不是白忙一场吗？不但如此，而且以这样的方式来推求，还会堕于无因论的断灭见中，因为没有第一义谛—如来藏—作为所依，故五蕴我灭后就成为空无，既然空无一法如何能让生命相续？再者，二乘人所入的无余涅槃，若是没有第一义谛为所依，当蕴处界诸法全部都灭了，那么说世俗无我不也是成为断灭空了。所以，宗喀巴依于世间法而说世间法无自性，而认定这样的无自性是第一义谛真实空，就是无因论的断灭见，证明了宗喀巴说五蕴无我、世俗无我，正是落于无因论的断灭见中。其实，当众生一期的生命结束了，这一世的五阴身心都坏灭了，然而尚有二法不灭，此二法即是宗喀巴所否认的末那识及阿赖耶识，此二识会去到未来世出生下一期的五蕴身心；所以，虽然五蕴身心只有一期的生死，但有情的生命依此相续的二识而得以延续，所以有情死了并不是断灭空。即使是二乘人入了无余涅槃，包括末那识在内的十八界法全部都灭除了，但仍然有第八识异熟识独存不灭，所以无余涅槃也不是断灭空。
《广论》504～505 页，宗喀巴又怕别人说他世俗无我成断灭见，所以再改口承认依名言建立世俗有，他引用实事师对应成派的问难说：【现见可云车来买车车持去等，故有车等。】
接著又说：【若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。】他所举的理由是：“以许有车，非由观察有无自性正理而立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。”到底是谁可笑呢？我们就来探究一下：
一、宗喀巴承许有车的存在，但并不是由观察自性或有或无之正理来安立，而是要舍弃正理的观察，以一般世俗名言共许而假名建立车的存在。宗喀巴之前曾说世俗无自性是要用无自性正理观察，现在又说要舍无自性正理观察，那幺他建立的无自性正理到底是要作什么用呢？
二、他主张一切法缘起性空，那么车支分必定也是自性空，所以他破斥实事师所谓“车支分自性应有”的主张。若谓“车支分自性应有”有自性者必是无生常住法，或依于无生常住法而说自性有，但是现见车支分生灭无常，又若无常住法可依，如何能说为常住法呢？再说“车支分自性应有”，如是推之，集合多部车为车阵，则车为车阵的支分，如是车又变成了有自性，前已说七相推求车无自性，故宗喀巴评论诸实事师，他说：“虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。”但在烧布的灰烬中寻求缕线的人，不只是自续派的诸实事师，也正是宗喀巴自己。实事师主张说车无自性，车支分有自性，但有车必定有车支分，有车支分才能成车，把车支分烧了才能说是烧车，烧了车等于把有自性的车支分烧了，这不正是于车的灰烬中要找车的支分吗？所以宗喀巴批评诸实事师“汝诚可笑”！然而宗喀巴自己却又说：“唯以世间寻常无损诸名言识之所成立。”如果车是由世间共许的平常名言识就能成立，如是宗喀巴就不必建立胜义法了；因为一切法皆可以用世俗名言成立，如是则佛法二谛是否仅有世俗名言就够了？若果真如此，则二乘人就没有涅槃可证，释迦世尊也不是佛，也没有二乘人能入涅槃，乃至没有诸菩萨能修道成佛这回事了。
三、他说：“建立彼（车）是依自支立为假有。”这是读不懂《阿含经》的人才会如是说。车是由车支分聚合成立，所以车是假有；那么车的支分譬如轮胎，也是有很多的支分如橡胶、人工、机器等等聚合而成就，那么车支分也是假有；同理，橡胶亦有很多支分亦是假有，若如是不断探究而作出不如理之推论，说地水火风四大极微亦是支分亦是假有，则有违《瑜伽师地论》卷54 之圣教：【问何故说极微无生无灭耶？答：由诸聚色最初生时全分而生，最后灭时不至极微位。】[注：《大正藏》册30，页598，上20-21。]如来藏所生的四大极微不可见，唯是由智慧力分析诸色至究极之边际而建立之法，因此说四大极微无生无灭，不是有生有灭的物质假合之法。
所以，必须依于真实有的如来藏才能建立世间诸法，所立的世间诸法亦依于如来藏而说是非真非假，世间诸法与如来藏是一体两面不能分割，否则世间诸法就不能够存在了。因此，所说车为真者，是说世俗名言各有其世间法上的自体性及作用，能聚合成轮胎乃至车等；假者，是说世间诸法无不可坏灭的真实自在体性，都是生灭无常，故车烧了就成空无。由于车非真非假故，所以才能说：“现见可云车来买车车持去等，故有车等。”及“建立彼（车）是依自支立为假有。”如是以如理作意的中观之道来读《阿含经》就能无往不利，绝对不会矛盾颠倒。
《广论》506 页说：入中论释云：“如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。”如何而测：“七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。”此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。
宗喀巴所说的真实就是无自性，但是诸大经论都说“真实”是不生不灭的法，无自性是有生有灭的法，两者如寒热两极，怎能说为相同呢？如果“观择实义诸瑜伽师”听了宗喀巴的话，观察以七相推求车无自性，以为就能够“速疾能测真实渊底”那可就大错特错了。只观察世间诸法生灭过程所显现的无自性体性，那是绝对不能证得真实的，若能具有正确的知见，最多也只能断我见而已。况且若具有正确的知见，要观察诸法有无自性，其实也不必这么麻烦的七相推求，只要观察此法是否有生灭，即能知晓此法是否无自性，有生灭的法就是无自性。譬如五蕴是生灭法，生灭法没有自己真实不坏的体性，说为无自性，无自性故虚幻不实，故说五蕴不是我，因而断了五蕴是我的我见。
《广论》506～507 页说：总依前说车之建立有三功德：
一．易破增益诸法自性常见功德。二．易破无自性缘起非理断见功德。三．此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，唯破一异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。
第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次于彼等一一逐次显其违害者，见七相中皆有妨害。由破能徧，所徧亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。
本来《杂阿含经》是以车为譬喻，来说明五蕴都是虚幻无实的法，是假我；然众生以为是真我，以致造作了种种杂染之业，烦恼增长而不得解脱。宗喀巴会错经中意旨，以为车喻是要证明一切法无自性，然而他的七相推求无自性，只是以世间法来推求世间法，不能及于第一义谛，如是若说能建立三种功德，就是自欺欺人了。宗喀巴建立以车喻的七相推求，说为能破常见与断见，实际上是缘木求鱼，前文已说不另赘述。宗喀巴说：“若有自性，决定不出一异等七相。”以此七相推求来证明无自性，只是以世间法来证明世间法无自性，完全没有道理。
兹辨正如下：
一、非一非异：因为世间法的自性是指其有为有作的体性而言，相同者就是一，不同者就是异，然不论一异都离不开其世间法上的自性，现见事实就是如此。譬如车就是车，轮胎就是轮胎，绝不能说车就是轮胎，或轮胎就是车，以自性非一故；假如车与轮胎都无自性，则车没有可载物等的自性，轮胎没有能转动等的自性，则建立车与轮胎就没有什么意义了。又譬如水是湿性，乳也是湿性，两者质地虽然不同，但是湿的自性却相同；如果说水与乳没有湿的自性，则建立水与乳同样也没有什么意义了。
二、非支依：盘与酪是不同的物体，因为盘有能依的自性，酪有所依的自性，所以才能看见盘中有酪，事实就是如此；如果能依的盘与所依的酪都无自性，何来盘与酪的差别？那么盘中就不见有酪，也不会见到有酪在盘中。
三、不依支：车若无实体才能不依于零件，但是现见车必依于零件才得以存在，可见车有其自性。
四、非具支：虽然车与零件各自有别，各自可取，但是各种不同零件合成为车，车才有载物、转动、发热、发光……等种种自性的显现，所以车的自性是由于各个零件的自性相互配合而产生的，终究是不离自性。
五、非唯积聚：如果各个零件皆无自性，则必定会乱成一堆而不能成车；反之，因为各个零件有各自不同的自性，所以各个零件必须各归其位，而组合成车。
六、非形：各种车有各种形相，自性不同，用途也不同，但都不离自性。
现见世间一切法都有其自性，但是世间法的自性，是源于不生灭的阿赖耶识自性而来。阿赖耶识所含藏无量无边的种子有种种不同的自性，因此所生出的世间诸法也有种种不同的自性，所以从胜义的角度来说，世间法的自性其实是阿赖耶识自性的一部分，与阿赖耶识不一不异。又世间法是由阿赖耶识所生，或由共业众生的阿赖耶识所共同成就，所生之法皆虚幻无实，也是要源于阿赖耶识而说世间法无自性。所以，有自性或无自性是诸法一体的两面，不能分割。这点宗喀巴想必不知道，因为他否认有阿赖耶识的缘故，他只会说：“车无自性，车支分亦无自性，但依世俗名言皆可建立为有。”就等于说：“我无自性，色、受、想、行、识各蕴亦无自性，但无妨依世俗名言仍许建立为有。”或说：“胜义世俗一切法都无自性。”完全不知诸法生成之因，因而宗喀巴所说言语前后错乱颠倒，令人无所适从。
第二目 《广论》破我与五蕴是一
《广论》507~508 页说：修瑜伽者先观我蕴二是一性有何过失，于计一品当求过难。佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：“若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。”
宗喀巴依据佛护论师说我与五蕴相同有三种过失：计我无义、我应成多、应有生灭，故宗喀巴针对主张我与五蕴的自性相同所造成的第一种过失说：“妄计有我全无义利。”因为宗喀巴此处想依《中论》所说：“计取蕴即我，汝我全无义。”而佐证其理同于 龙树菩萨所说。因为众生无明，把会坏灭的五蕴我当作真实我，于是生起种种烦恼而流转生死不得解脱。所以《中论》说若计著五蕴为真我，该五蕴我却完全没有真实我的本质与意涵，只会增长我见我执等生死烦恼，于道业没有意义和利益。然而“无义”的意思，更是不该仅在名称的不同上作计较，宗喀巴虽然引用了《中论》的章句，但在不能如实理解的情况下，却说：“以是蕴异名故，如月及有兔。”都是在名言上计较当然就更无意义了。
宗喀巴接著说佛护所论述的五蕴与我相同的第二个过失是“我应成多”。如云：【第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。】（《广论》508 页）其意是如果我与五蕴的自性是相同的话，那么一种蕴的自性应当就是一个我，五蕴就有五个我；倘若我是唯一，那么五蕴的自性也应当仅有一种不应有五种，宗喀巴说这是第二个过失。其实若从众生认取五蕴身心为真实我的立场来看，此说也并无过失，因为若要破除执取五蕴是真实我的邪见，还是须要一一蕴去观行来破除。首先破除色蕴没有真实我的自性，然后破除识蕴、受蕴、想蕴、行蕴等一一皆无真实我之自性，这五种假我全部破除了，心中才能确定说五蕴不是真实我。所以，为了帮助众生断除妄执五蕴为我的邪见，必要一一的为其解开我见的烦恼结，这个部分宗喀巴虽然如同鹦鹉学语一般地说那个道理，但是他以及佛护等应成派假中观的学人都未曾一一的如实观行五蕴，因此才会认取意识心为能入胎相续的常住心，本质就是堕在自己所破的认取我与五蕴自性是一的人。
宗喀巴说五蕴与我相同的第三个过失是“应有生灭”。如云：第三过者，十八品上云：“若蕴即是我，我应有生灭。”二十七品云：“取性应非我，我应有生灭。”应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过，入中论本释说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。（《广论》508 页）若说五蕴与我相同“应有生灭”，本来就是如此，不能说是过失；但若是将五蕴法中之一法认取为真实我，那么必定落入真实我有生灭的过失中。五蕴是实证者所共认的生灭法，如果说五蕴是我，则我必定是生灭法。在此处宗喀巴认为五蕴与我若自性相同“应有生灭”是过失，却不知道意识心也是五蕴法中之识蕴所含摄，意识心离语言文字之分别了知仍然属于五蕴的自性，但他又主张意识心能入胎结生相续，岂不是又相互矛盾了？他引《中论》来说明五蕴与我相同“应有生灭”是过失，更显示宗喀巴对《中论》的不了解。《中论》〈第十八品〉说：【若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。】[注：《大正藏》册30，页23，下20-22。]如果执取五蕴是我，因为五蕴会生灭，那幺我就会生灭；但五蕴是真我所生，所以如果说真我与五蕴相异，那就不会有五蕴的出生乃至存在了；因此说真我不是生灭相的五蕴，但却又与五蕴不一不异。再者，《中论》〈第二十七品〉中，并没有如《入中论》所说的：“取性应非我，我应有生灭”。权且说是藏文翻译有所不同，但若是依文解义则就其文句的意思来说，却是恰好与〈第十八品〉说的相反，因为宗喀巴说：“应知此中取即说蕴。”则此宗喀巴所引述《中论》的前后二偈颂，前说若蕴即是我、则我就具有生灭相，后说蕴不是我因为我应该有生灭相，同是《中论》前后说法当然不可能相反，难道圣 龙树菩萨会自语矛盾吗？当然那是不可能的，但是宗喀巴有文字障故，误会了圣 龙树菩萨的真实义。再说宗喀巴主张五蕴与我都不是生灭法，如是主张有蛛丝马迹可循，宗喀巴主张意识是生命流转的主体识，意识没有生死，可以连贯前中后三世，而意识是识蕴之一，识蕴又是五蕴之一，如是他会说五蕴没有生死也就不足为奇了。但是 佛说：“意法为缘生意识。”意识乃生灭法是决定不须怀疑的，宗喀巴怎么可以违背 佛说呢！
宗喀巴又说：“如是许我刹那生灭当有何过，入中论本释说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。”宗喀巴此说再次把自己陷入矛盾中。因为他不承认有不生灭的真我阿赖耶识的存在，真我阿赖耶识是唯一无生无灭的法，因此宗喀巴所认定的真实我是能受用淫处大乐的意识心，那却是世俗的五蕴我，但五蕴的世俗我有生有灭，宗喀巴一边计著意识心不生不灭，一边随著他人的论述说真我若是生灭的则有三种过失，把宗喀巴的颟顸无知显现无遗。他说“一过，忆念宿命不应道理”，如云：【若我刹那生灭，我之生灭应自性有，前后诸我自相应别。若如是者，佛不应说尔时我是我乳大王，我乳之我与佛之我二相别故。】（《广论》508 页）宗喀巴说“我之生灭应自性有”，宗喀巴又颠倒说了。没有生灭的法才是自性有，有生灭的法是没有自性。如果五蕴我没有自性，则灭后成空，成为断灭了，五蕴我只有一世，谈不上宿命的问题；如果五蕴我有自性，则五蕴应当从无始以来到现在如一，常恒不灭，没有过去、未来，那就成为常见，所以也谈不上有宿命的问题。只有真心第八识如来藏非断、非常，非有自性、非非有自性，祂能出生有情三世之五蕴身心，如是才会有宿命的问题。五蕴有生灭，所以不是常恒不坏的法；此世五蕴灭了，并不是落于断灭中，还有意根及阿赖耶识维系著过去与未来，因此下一世又有全新的五蕴出生；所以依于实相来观待有情前中后三世不同的五蕴时，才能说五蕴非断非常，才会有宿命忆念可说。佛于因地本生故事中，虽有无量无数的五蕴，却只有一个真我贯穿联系，所以本生故事之一的“割乳济妇”，也是 佛在因地时的五蕴所施，虽与其他一一世的五蕴不同，但是其不生不灭的真我却是相同的，如是才有宿命可为忆念，也因此往昔所造之种种福业才能成就佛地的广大福德庄严。
宗喀巴又说：二过作业失坏者，谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。（广论》509 页）
这是宗喀巴不懂因果的道理而有如是说。他说：“若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。”反过来说，则是：“假若我不生灭，我就没有前我后我之分，我作业我受果，这是天经地义之事，不必破除。”因为宗喀巴否认有第八识，所以不论正说反说，宗喀巴都是将意识说为不灭的常见外道说法，前我后我都是同一个意识我。宗喀巴没有真的读过《菩萨优婆塞戒经》，因此不知经中有说“异作异受”的道理，大意就是说，前世的五蕴假我造的善恶业，业种子留存于阿赖耶识中，前世的五蕴假我坏灭了，阿赖耶识重新生出今生的五蕴，前世五蕴假我所造的业种子，当因缘成熟时就由今生五蕴假我承受苦乐的果报。前世的五蕴与今生的五蕴不同，于是成为他造业我受果的情形，这并不是前因与后果完全不相干的断灭说，但就前生与后世不同的五阴说为“异作异受”。如是对照宗喀巴所说：“先造业果应无人受，作业之我未受果前已坏灭故，无余我故。”这是因为宗喀巴能思能想的本质脱离不了生灭有为的五阴法，所以落于断灭外道邪见中。如是宗喀巴的常见与断见都是违背 佛说“异作异受”的正理，反而是宗喀巴认为当下要破除的“前我作业后我受果”才是正确的道理。
宗喀巴又说：三过未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。（《广论》509 页）
以宗喀巴否认有阿赖耶识的缘故，在六识论无因有缘的本质中，他才会有这种不如理的说法。桃树种子有桃树种子的自性，必定会生出桃树，绝不会生出李树；桃树有桃树的自性，必定会生出桃子，绝不会生出李子；前世五蕴我造了善业，就有此善业种子存于阿赖耶识中，当前世五蕴我坏灭了，因阿赖耶识不灭故，存于阿赖耶识中的善业种子亦不灭，等到此善业种子因缘熟了，必定感生善果，绝不会感得恶果，这是依于阿赖耶识的执藏性自性，而有种子自性相续的道理。因此绝对不会如宗喀巴所说：“此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用。”反之，如果业种子没有善恶自性，所造之业必定是无记业，譬如走路、穿衣、吃饭等等，如是无记业决定不会感得善恶果报，所以若所造诸业无自性，就没有所谓的果报可受。何况是未造诸业，又哪来果报可以承受？所以宗喀巴所说“未作会遇”的过失，只有无因论的应成派假中观理论才会成立。
五蕴我无自性，宗喀巴又说：【昔生时我与现在我二性若异，若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。】（《广论》509～510 页）此句话说得很好，但是出自宗喀巴的口，则是宗喀巴又自打嘴巴了。前说五蕴我无自性，此处又说前我后我二性若异，其意思：“我是有自性了。”前后说法不一，不就是自打嘴巴了吗？如果此句改成：“昔生时我与现在我二性皆无自性，若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。”那么就符合宗喀巴自己之前的主张，应当后我受果报与前我造业全不相干，因为自性不相续的缘故。如今是宗喀巴自知理亏或是他意识不清，忘了自己前说的话而改口说：若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。（《广论》510 页）
这样说的前提，所谓相续一的那个法，必须是第八识阿赖耶识，而不能是意识或者意识的细分，才符合《菩萨优婆塞戒经》所说“异作异受”，五蕴前后不同，善恶业前后相续的道理了。
宗喀巴于此一反自己前所说的错误“无自性相续”，而说：“前我后我自性相同相续。”还举《入中论》之内容来说明。如引《入中论》说：【弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。】说 弥勒与近护两个人自性不同，不能相续。又引〈二十七品〉说：【若天人各异，相续不应理。】天和人是两个有情自性不同，不能相续。宗喀巴言词上虽改正了先前所说之错误，但是否就此弃邪归正呢？事实上，他是宁愿自打嘴巴，也不愿顽石点头的。
《广论》510 页说：若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。
宗喀巴的意思是说：“前时所受与后时忆念，及前时造业与后时感果，前后相同相续，这样的主张，对于我们的应成宗是没有错误的，但是对于其他宗派就有错误。”结果宗喀巴还是颠倒说了，为什么呢？因为于《广论》次一页宗喀巴又说：“诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。”原来宗喀巴所说的“相同相续”，是“无自性相同相续”，不是“自性相同相续”。五蕴我无自性，无自性故五蕴我灭后成空；所造业亦无自性，无自性故造业后第二刹那业随即消失，这是宗喀巴自己说的（见宗喀巴著《入中论善显密意疏》。他的意思是：“因果无自性，造业也无自性；故造业第二刹那，所造之业即已消失。”此说于本章第一节中已经辨正过，此处不再赘述。）然而，所造之业既然已消失，如何能感生业果？因此宗喀巴主张“无自性相同相续”，于因果法则上绝对不能成立。因为有业因种子的自性，才有后时果报的显现，而果报的自性不离业因种的自性，如此才能说“如是因感如是果”。至于“前时所受后时忆念”也是同样道理，能忆念曾经历事，必定是要有意识、末那识、阿赖耶识的各自种子自性，前后同类相续的缘故。
《广论》511 页说：如是若许我蕴是一。二十七品云：“云何所取法，而成能取者。”此是大过。如名言云，此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一。如十品云：“若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。”入中论云：“取者与取理非一，业与作者亦当一。”如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。
这一段是宗喀巴对于我与蕴是一的错误作一个结论。执取五蕴是我，在佛教内不论哪一宗派于名言上都不认同，因此宗喀巴会于言说上不认同蕴是我当然是可以预见的。但是，宗喀巴嘴里说的是一套，但他心里想的，乃至另外在别的地方说的，却又是相反的另一套。因为，宗喀巴主张意识是生死流转的主体识，意识是不灭的，不会灭的才是真我，所以意识就是宗喀巴所认知的真我了。那么，要请问宗喀巴意识是不是识蕴之一？当然他不能说意识不是识蕴之一，既然意识是识蕴的一部分，若意识是真我，则识蕴必然亦是真我，那么识蕴与我就是一了，如是前说的“我蕴是一”是错误，宗喀巴岂不是再度自打嘴巴！
一般世间人及外道认定五蕴有自性，尤其认定五蕴中的觉知心（意识）常住不坏，以为五蕴即是我，我即是五蕴，时时处处要保护自己身心不受伤害，这就是标准的萨迦耶见，而宗喀巴主张意识不灭，正好就是这种人。二乘人了知五蕴都是生灭法，因为有生灭故说为无自性，如果把生灭法的五蕴当作是我，那么我亦是无自性，因此五蕴灭了我亦随灭，灭后则成空无，是故五蕴非我，这是二乘人所证的无我。大乘菩萨行者则不只断除了二乘人所断五蕴是我的萨迦耶见，更进而了知乃至亲证阿赖耶识的自性既是空性亦是有性，但祂本身却是非空非有；唯有阿赖耶识才是真正的我，空性的真我没有生灭、常恒不变异、清净无染、离见闻觉知……，
真我性如金刚不被破坏，真我永住涅槃中，菩萨亲证真心阿赖耶识，就能体会真我的无我性。又，阿赖耶识的自性具有能生与所生的法性，阿赖耶识能生五蕴，五蕴为阿赖耶识所生，而将阿赖耶识所出生的五蕴摄归于真心来看时，五蕴的自性也就是阿赖耶识自性的一部分，是故由阿赖耶识的圆成实性以及所生的依他起性、末那的遍计执性等三自性，亦能照见五蕴的无我自性与真心其实是非一非异的。由此可知，包括宗喀巴在内的世间人及外道等凡夫众生，所认定的“我蕴是一”正是具足的我见，也是错误的邪见，二乘人所破除的“我蕴是一”不究竟，只有大乘菩萨依于真心第八识而破除的“我蕴是一”乃至“我蕴是异”者，才是真正的我与无我“非一非异”的究竟正理。
第三目 《广论》破我与五蕴是异
《广论》511 页说：第二破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。第十八品出此过云：“若我异诸蕴，应全无蕴相。”若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。
宗喀巴说：“若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。”在前一目所举宗喀巴说要破“我蕴是一”，现在要破“我蕴是异”。事实上，若要论述真我与五蕴的关系，“我与蕴是非一非异”才是正确的说法，而且前提是必定要有一个真我作为依据，所以《阿含经》才会说五蕴“非我、非异我、不相在”。宗喀巴要破“我蕴是异”，就等于要破《阿含经》中的圣教了，这是破正法，是大逆不道的罪行。
《中论》〈十八品〉说：“若我异五阴，则非五阴相。”如果宗喀巴认为〈十八品〉说的我是假我，那就如同宗喀巴所譬喻的马异牛一样，根本就风马牛不相及何须评论，更不需要破除，若提出讨论或破除都只是戏论没有什么意义。但是〈十八品〉说的是真我，与宗喀巴所认知的五蕴假我完全不一样：真我不生灭，五蕴会生灭；真我是真实法，五蕴是虚妄法；真我离见闻觉知，五蕴不离见闻觉知；真我是能生之法，五蕴是所生之法；真我是世出世间法，五蕴只是世间法；真我是本来清净性，五蕴则非清净性；真我无作无为，五蕴有作有为；真我不坏灭，五蕴会坏灭等等。其实《中论》的真实义，是说第八识如来藏“真我”与五蕴非一非异，就如同阿含圣教所开示的“非我、非异我”，所以是正确的，而不论是五蕴所成的假我或意识等识蕴我，都是五蕴所摄不能外于五蕴，是故宗喀巴等六识论外道怎么有能力破除五蕴呢？
《广论》511 页接著说：若谓如是，明显句论立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。从文字表面上看，宗喀巴似乎算是说一句真话，但是他的本意却又不是这样，他所说：“谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。”意思是：“这个我应该不是世俗名言之处成立的，因为这个我不是世俗我所能执取的境界（已超越世俗法的意思），这个我是无有作为的缘故，如同虚幻的空中花，或如什么都没有的涅槃境界。”但是从宗喀巴的语意中可知，他是认为要“设我名言处是我执境”的我才是我；“非设我名言处非我执境”的我不是我，因为那是如同虚空中的空花，好像涅槃，无所作为；可见，宗喀巴的本意还是停留在名言假立的假我上，完全不知道什么才是不生不灭的真我。其实，他所贬抑的“非设我名言处非我执境”，他所认为不是我的我，才是真我。
接著他又举应成派祖师佛护说的话来证明五蕴假我才是真实的我，如云：“佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无益利，流转还灭皆不成故。”佛护说：“我应该与五蕴同是具有生灭相的，如果我不具有生灭性，那么我就是常恒不变，完全没有能作能为之性，计著执取为我，没有什么利益，流转还灭不能成立。”此语前半段若说的是第八识心体则很正确，真我不生灭，真我是常恒不变异，真我没有作为；但是后半段是不对的，因为真我虽不会计著有我，对众生有广大利益的缘故，被众生计执为众生自己成为我见我执烦恼，真我是众生生死流转还灭所依的主体。此外，宗喀巴所认同而举出佛护的这段话也有语病，他说“我若不具生灭相”是错误，意谓我要具有生灭相才对；但是，五蕴也具生灭相，则我与蕴就是一了，如是宗喀巴前说要破“我蕴是一”，自相矛盾而不自知，岂不是又再度自打嘴巴。
总之，佛说的真我是真心阿赖耶识，祂不在五蕴内，也不在五蕴外，祂与五蕴非一非异；祂常住不灭性如金刚，集十方三世一切诸佛的大威神力，也坏不了一只蝼蚁的真心阿赖耶识；宗喀巴想要破除真心阿赖耶识，那是绝对不可能成功的，至于他执取五蕴为我则是一切外道凡夫共同的认知，那是外道们坚固而不能破除的邪见，因为离此真心如来藏则一切法就会无所依凭，而再否认五蕴我就会落入断灭见中，因此就执取五蕴的某些法为真实我而堕于常见中，尤其西藏密宗更是不能破除此亦断亦常的恶见，因为如果将执五蕴为我的邪见破除了，喇嘛们就不能“修无上瑜伽”双身法了，因为没有第四喜的大乐可受用了。所以不论真我、假我，西藏密宗学人都无法破，也没有能力破。至于学佛的人，首先要知道五蕴不是真实我，在承认有第八识真心的正确知见下，破除了五蕴我的萨迦耶见，就证得世俗谛的人无我智。如是破除萨迦耶见证得解脱道初果，再进一步参禅求证第八识如来藏真我，当菩萨证得真我时才能够真正现观真我离见闻觉知，真我本来自性清净涅槃，真我才是真正的无我，这样才是亲证大乘第一义谛人无我的真实义菩萨。
《广论》512 页说：于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云“于真实时世无害”者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。
宗喀巴说：要观察真实无我，不论我与蕴是相同或不相同，都有过失而会被责难，所以他都不认同。然而，宗喀巴所认同的我究竟是什么我呢？原来是“于真实义不许为量”，意即观我与五蕴都是无自性，这个无自性的现象就是真实，因为无自性的缘故，所以“无有损害名言诸识”。可是五蕴无自性，我亦无自性，如是我与五蕴还是离不了一。宗喀巴不循正途去寻找真我，只是在世间名言我、蕴等无自性的戏论言说上作功夫，自以为能破我与蕴的一或异，但他却始终离不了一与异。如是否定阿赖耶识为根本因的论调，只能把世间法当成真实法，把无自性当作无生，把假我当作真我，不许他人为难将六识受用六尘归于真实义，最后竟然说之为“无有损害名言诸识”岂不是自欺欺人。
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