第三目 住所缘时应如何修
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文中所说的种种所缘是出自《解深密经》，详细说明则于根本论〈声闻地〉中。声闻地的瑜伽师有四种所缘：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。在本章的前一节中已约略叙述周遍所缘，其中有奢摩他所缘的无分别影像，毘钵舍那所缘的有分别影像，此外具所缘的则为事边际与所作成办。然而从《解深密经》文中可以了知，禅定之法不是只修奢摩他所能得，也不是只修毘钵舍那所能得，必须两者相互运作，才能证得禅定，是故前述之止观是修禅定之法，不是般若；若是修习般若，虽然亦不离止、观之法，然其内容却不同于世间禅定的止、观内容。
宗喀巴说：“言影像者谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。”此处文句依佛菩萨的开示所说，难得地他没有以喇嘛教之邪见添油加醋，曲解经论而胡乱解说来误导学人。但宗喀巴虽然是依论而依文解义，但是他必定不能知其中道理，因为他否认有第八识如来藏故，而一切所缘都从如来藏中出生，都是如来藏所现的影像故。不论是般若或禅定的止观，所缘的影像都是由第八识如来藏所含藏的有为法种子流注，于内相分中如影显现，谓之法尘，然后由末那识从如来藏中引出意识种子流注于法尘上，于是意识就在法尘上作分别或无分别，而成就止观之法。然而，宗喀巴否定有第八识如来藏，将永远都不可能知道“唯内心所现彼相”的意思。
《广论》351 页说：
如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性，如云实尔非住余性，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办，谓于如是所缘影像，由奢摩他毘钵舍那，作意所缘，若修若习若多修习，远离粗重而得转依。
所谓“事边际”是指世间一切法的极限，世间一切法无能超越此极限者。以世俗谛来说，蕴处界诸法辗转函盖一切世间法，而此蕴处界诸法是依因、缘而生，本性是空；一切世间法无过于此者，如是超越世间法时即谓之尽所有性，又称世俗谛。以胜义谛来说，真实如来藏则非世间法，为出世间真理而能出生一切世间法，世间、出世间法无过于此者，即谓之如所有性，又称胜义谛。世间蕴处界诸法缘起性空即是世俗的事边际，出世间如来藏法是胜义的事边际，也是理之所归。先前说过《解深密经》乃菩萨法，菩萨未证得空性心如来藏之前，只有世间的智慧，只能缘蕴处界之世间法，对于《解深密经》中说的如来藏深妙大法是不能丝毫了解的；未悟菩萨如此，声闻、缘觉圣人也是如此，更何况是具足凡夫性而否定《解深密经》中所说第八识正义的宗喀巴等喇嘛教祖师！
《广论》中说：【如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。】这句话抄自圣弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷 77：【如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。】[注：《大正藏》册30，页725，中16-17。]
根源自《解深密经》中世尊对 弥勒菩萨之开示。只有第八识如来藏才具有真如实性，菩萨证得空性心如来藏，才能开始真实了知如来藏的真如法性；《解深密经》以及根本论中所说真如的真实法性，讲的正是第八识阿陀那识，也就是阿赖耶识、真如心、如来藏……的体性。宗喀巴既然否认有第八识如来藏，不许有阿赖耶识心体存在（实际上当他正在否定阿赖耶识心体时，他的阿赖耶识心体仍然在他的五蕴身中运作不断，不会因他的否定而不存在），连实证都不可能，他又怎能了知如来藏心体的真如法性呢？因为没有了常住不灭的真如心阿赖耶识，并且否定第八识的缘故，则一切法皆堕断灭空中，成为断见者；如是六识论者只好回头把意识的离念灵知心，拿来当作实性真如，以意识的境界说为实性真如理所成义，又成为常见外道见，才能与他所提倡的双身法乐空双运识阴境界相应，这就离般若实相智慧太远了。由此可知宗喀巴所说的如所有性之内容，只是抄录自菩萨大论的文字而已，他所说的解释其实毫无意义，因为与法界事实违背故。
“所作成办”者，宗喀巴于《略论》说为“得身心轻安”，但事实非如是也。“所作成办”者，如〈声闻地〉中说[注：《瑜伽师地论》卷26：【云何所作成办？谓修观行者于奢摩他、毘鉢舍那，若修、若习、若多修习为因缘故，诸缘影像所有作意皆得圆满；此圆满故，便得转依，一切粗重悉皆息灭；得转依故，超过影像，即于所知事，有无分别现量智见生。入初静虑者，得初静虑时，于初静虑所行境界；入第二、第三、第四静虑者，得第二、第三、第四静虑时，于第二、第三、第四静虑所行境界；入空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处者，得彼定时，即于彼定所行境界。如是名为所作成办。】(《大正藏》册30，页427，下8-19）]，于奢摩他、毘钵舍那努力精勤修习所缘的影像，于观行诸影像所有作意皆得圆满了；因圆满故便得转依，而使粗重的欲界烦恼悉皆息灭；烦恼息灭故，就超越了欲界进入初禅的境界，于初禅影像中的所知事，就生起了有分别或无分别的现量智慧。譬如，证得初禅的行者，能于初禅等至、等持所行境界，得有、无分别的现量智慧；证得二、三、四禅的行者，能于二、三、四禅等至、等持所行境界，得有、无分别的现量智慧；乃至次第证得空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的行者，能于彼定所行境界得现量智慧；这样就称为所作成办。如是具足得四禅八定时，于四禅八定中所行的境界已得现量的智慧，名为世间止观所作成办。前面说的周遍所缘是缘总相，另有如〈声闻地〉所说的有净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，如是等所缘之事后当叙说。
《广论》353 页说：【有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。】有所缘即是毘钵舍那有分别影像法，有分别是意识的法性；意识是能缘，只要意识心了知自己已住于一境而作安止的分别作意，也能得定。如宗喀巴等喇嘛教行者，缘男女双身合修时的细滑乐触觉受，专心行淫追求“强力感觉”而住彼境界专心领受，表面来说虽然也像得“定”，但这却是欲界中最低下的粗重境界，连欲界定都无法证得，因为欲界爱粗重烦恼未降伏故；也因为是染污相应法故，永远无法藉用双身法而进证未到地定。所以宗喀巴也不必讥笑缘于块石的别人，不应嘲笑别人未能得妙三摩地；因为宗喀巴自己所缘双身修法的欲界最低层的淫乐境界，同样也是自显未达妙三摩地的所缘建立。反而缘块石草木等之修定者，虽是无记性尚能证得未到地定而不堕恶趣；而宗喀巴等缘男女双身法的欲贪而建立的短暂假定之心，只是专心领受淫乐，不但是粗重的恶趣业，也是师徒、同学乃至六亲乱伦的极重恶业，来世不复生为人身。
《广论》同页又说：
又有说于所缘住心，皆是著相，遂以不系所缘无依而住，谓修空性。此是未解修空之现相。当知尔时若全无知，则亦无修空之定。若有知者，为知何事？故亦定有所知；有所知故，即彼心之所缘，以境与所缘所知，是一义故。是则应许，凡三摩地皆是著相，是故彼说不应正理。又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别，下当广说。又说安住无所缘者，彼必先念“我当持心，必令于境全不流散”，次持其心。是则缘于唯心所缘，持心不散，言无所缘与自心相违。故明修定诸大教典，说多种所缘，义如前说，故于住心之所缘，应当善巧。
宗喀巴的意思是说：“又有一种人认为‘心有所缘境界而安住其心就是著相’，就说应当不系于所缘的境界，什么都不想的无所依而住，就说那是在修空性。这种人是不了解修空性现前法相的人。因为如果那时完全没有知，那也就没有修空性之定。如果有知，是知什么事呢？所以，于所缘事一定有所了知；有所了知的缘故，那就是那个能了知的心的所缘，因为境界与所缘以及所知是同一个法的意思。如果确实是这样，那就该接受三摩地也都是著相，所以那种人所说的道理是不相应正理的。”宗喀巴又说：“是否修空性，要看是否安住通达实性的见解而修，而不是看他在境界上有无分别，这在后面会详细解说。再说安住于无所缘者，他必定要先起念‘我应当摄持此心，一定要让心安住于境界上都不散乱’，然后接著才持心。如此就是缘于纯属自己觉知心所缘的境界且持心不散，若说这样是无所缘，是与自心境界在实际上相违。因此明了修定有关的经论圣教，也说有多种所缘，义理就是如前所说，所以对于安住心的所缘，应当知其善巧方便。”以上是前引宗喀巴之言说的语译。
由上可知，宗喀巴把修欲界定之法，作为其修空性之法，这是第一点错误；又把定境当作定力来解释，这是第二点错误。以第一点错误来说，宗喀巴才是真正不了解空性的人。空性之真实义是诸法空相中有真实之体性，总说为空性，也就是依第八识空性心而说空性、空相，而此空性心是众生无始以来就有的，乃是本来自性清净涅槃的体性。然而宗喀巴误认为空性是修所得的法，是故要以“修空之定”及“通达实义之见”来修禅定，此话显示宗喀巴不懂空性之意涵，也不懂禅定的修法，是误导众生之语。因为宗喀巴不知道空性即是如来藏心的体性，是众生本有的，空性心本来已在大定中，从来不出亦不入，不是修定才得的。又空性心能生一切法，是真实有，故说妙有真空、真空妙有，不是虚无飘渺之空无，也不是缘起性空之断灭，故说空性本具真实义，所以空性不是修后才得到的，这是宗喀巴所不知道的。
又“通达实义之见”以宗喀巴的说法（宗喀巴于后文中所说），简单的说就是五蕴是由众缘和合而成，所以缘起是有；然众缘灭时五蕴则灭，所以是自性空，因此五蕴是缘起有、自性空；推而广之，一切法莫不如是，他认为这就是二无我义之清净正见，也正是宗喀巴所认为的“通达实义之见”的意思。但是宗喀巴否定第八识如来藏、否定八识论而主张六识论，因此他所谓的“通达实义之见”就是如同断见外道的拨无因果、作用，因此以六识论来说五蕴缘起性空、自性空，必定会堕入断见外道的邪见深坑之中，所以宗喀巴所说的空性并不是真实义，仍然不外于蕴处界等生灭有为法的范畴。然而，诸经论所说的空性，却是在指称第八识如来藏心体其性本来空寂，而如来藏心体不是缘起法，是自性实有而本体犹如虚空，无始来本然存在而无灭，既然无灭则永无生，是本来无生之法，故不须藉修行方有空性出生；如来藏心体即是本来自性清净涅槃的空性心故，因此说如来藏非修而得；但以众生无始劫来，于三界中与烦恼相应而造作染污性的身口意业，是故自性清净的如来藏心体中才会含藏与七识妄心相应的杂染种子，因为种子有染污而等待修除故说非不修而得清净；所以，依于本来自性清净的空性心如来藏而成立之三乘涅槃、佛地功德，都是非修非不修的中道体性。
又宗喀巴所谓的空性之定也必定是有所缘，虽与别人所说不系所缘之定在文字描述上有所不同，但是所证得的定境却同样是有所缘的，所以他没有立场破斥别人的定是有所缘，因为他自己与所破对象属于同一堕处；《密宗道次第广论》卷22 云：
如是了知脉风空点生成要义，若以专注彼等瑜伽，令风点得调柔，虽能依界流注回返引生四喜之三摩地，复有安乐明了无分别而庄严，然尤当依彼方便而修决择无我义之清净正见。若不尔者，唯修彼三摩地，不能度脱三有。如《菩提心释》云：“若不知空性，终非解脱依，愚夫常流转，六道三有狱。”以是当入静室修无我义。[注：宗喀巴著，法尊法师译，妙吉祥出版社（台北），1986.6 初版，页606。]
宗喀巴此意是说：如果了解了脉气风动、空性明点生成的义理，然后缘于脉风空点专注的修无上瑜伽双身法，让心安住这个方法上，使呼吸得到调和柔顺，如此则能使“界”（精液）泄出后又再吸回腹中，于此不断合修而导引界（精液）的流动过程中终于能忍住不射精[注：如达赖喇嘛说：【在无上瑜伽中，有讲到喝酒、吃肉的问题，而这是与男女结交有关系的。其中谈到最主要的问题，就是男女的结交问题，也就是双身的问题。以瑜伽者来讲，如果他是男性，他所依的就是佛母，瑜伽者若是女性的话，那她所依的就是佛父。也就是说佛父佛母是互相依靠的。为什么呢？因为经由身躯的结交之后，粗分的意识和气流会慢慢的缓和下来，渐渐的消失了！而为了使达到最究竟的目的，所以他必须产生大乐才有辨法，为了能永恒的保持这个大乐，所以他的精液绝对不能漏出，一滴都不能漏出，他有辨法运用这个精液！假使他在行双身法时，将精液射出来，那他必须要有办法一滴不漏的收回，否则就是违背了梵行，就是犯了大罪。】〈达赖喇嘛和中国佛教访问团之问答〉，记录∕理成，刊于《达香寺法讯—利生》，1998.1 出刊（27 期）第二版。]，希望能够生起双身法第四喜的遍身乐受，宗喀巴认为这就是证得空性三摩地。于此自以为是的“三摩地”中安住而一念不生，说这样就有安乐、明了、无分别的明光心[注：如达赖喇嘛说：【在梦中射精的研究可能很重要。以明光（clearliglt）升起的观点看，只有在一种情况下─在死亡的一刻─才是圆满地产生。不过，有其他四种情况，明光会以粗略的形式出现：打哈欠、打喷嚏、进入睡眠或昏厥、性高潮的时刻。】杰瑞米．海华法兰西斯可．瓦瑞拉编著，靳文颖译，《揭开心智的奥秘》，众生文化出版有限公司（台北），1996.6.30 初版，页146-147。]，再以此淫行快乐境界中的觉知心来修决择无我义之清净正见。宗喀巴认为如果只修双身法乐受的三摩地，不修无我义，则不能解脱，因此要于安静的密室合修双身法时，必须同时修无我义。
宗喀巴透过邪淫的双身修法，说淫乐感觉无形色所以是空，说觉知心在乐受中专注于乐受而不了知自己、不执著自己，也都不分别种种法，只专注在乐受中而说为无我，说如此而修大乐光明即是佛法般若所说的无分别境界，说如此即能证得空性定；但这分明只是欲界中最粗俗的两性爱贪，不离两根交合而有的粗重烦恼！宗喀巴所说的这种空性也不是佛法中说的空性如来藏金刚心，只是识阴六识的觉受境界，不离六尘境界；一旦离开六尘觉受境界时，这种假空性可就如同龟毛兔角一样不存在了；而宗喀巴所说的这种无分别境界却又是“明了”自己住在“强力感觉”的“安乐”中，显然仍是强力分别的境界而自以为是“无分别”的实相般若境界。如是不伦不类的邪淫外道法竟说为佛法，真是使藏传佛教蒙羞；也使正统佛教出家人被世人怀疑有否暗中在修双身法，更让所有修学密宗的出家人蒙羞。
不论宗喀巴所缘的是气脉中的风动或空点（明点），双身修法都是绝对不能证得欲界定的，遑论色界的初禅。而空性也不是由于粗浅的在两性爱贪中思惟乐受与觉知心空无形色，就可以说是已证无我性的空性，就说是能证得无我义；因为乐受与觉知心正是识阴我及受阴我故，正是落入六尘境界中的五阴我，具足众生我，不可能是无我，所以说宗喀巴等喇嘛教祖师们严重的曲解了无我义。真实无我性的空性只有第八识如来藏心，法界中绝无第二法可以名为无我性的空性心；如来藏是本来就无三界我性的空性心，这种无我性与空性是众生本来就有，不是修行了以后才有。如果按假藏传佛教（喇嘛教）的《菩提心释》所说：“若不知空性，终非解脱依，愚夫常流转，六道三有狱。”此偈正是宗喀巴《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》全文主要宗旨落处之写照，宗喀巴等诸喇嘛们正应该依此偈深自反省。
又宗喀巴说“以境与所缘所知是一义故”，虽然从字义上可以这么说，但是从内涵来说则稍有不同；因为，必须有能缘之心才能有所缘之境，要有能知之心才能有所知之境，宗喀巴其实不懂这种显境名言的真义。又能缘与所缘、能知与所知，对象都是六尘中的境界；境界者是六尘相分，此相分则有外相分与内相分之别，而宗喀巴从来都不知道有内相分（整本《广论》未提有内相分之内涵），故知宗喀巴所说的境、所缘、所知，都是外相分，而且还是错认的“外相分”。而能缘、所缘或能知、所知，对象都是内相分的六尘的境界，内相分的六尘却都是由如来藏藉外相分六尘而变现出来的，所以内相分的五尘摄归色阴中，而相对应于五尘的法尘也摄归法处所摄的色法中；由于十八界中的六尘属于内相分境界，由这个境界而有所缘、所知，而能缘的觉知心识阴（含意识）与境界、所缘、所知同样是由自己的真如心如来藏所出生，全都属于自己，如是而说“以境与所缘所知是一义故”，才是佛法正理；若如宗喀巴落入外六尘境界而说“以境与所缘所知是一义故”，则是自欺欺人之谈，尚且不符世间逻辑，更不符合他所援引的根本论〈声闻地〉中的论文真义，遑论能契合实相般若智慧？
宗喀巴若如实了知有内相分，就不会再认定意识心或识阴六识是常住法了，就会知道男女双身法淫乐中的触尘与法尘都是由如来藏变现出来的，也全部属于识阴的境界，就不会再广弘双身法的止观了；因为双身法的止观不但违背〈声闻地〉中所说的解脱道正理，也从来不曾触及法界的实相，都是以如来藏所生的意识作为根本心、为能缘心，而且是以由如来藏变现出来的内相分为所缘境的；只有能生意识、能生六尘的如来藏，才是万法的本源，才是一切法界的实相。
外相分是物质世间所现的五尘，为共业众生阿赖耶识所感生，由四大聚合而成。有情之眼……等五识都是心，心非物质故不能触物质的五尘，所以五识心不能见、闻、嗅、尝、触外五尘，只能触真心如来藏依外相分变现出来似有质境的内相分五尘，是五识所属的如来藏识所变现故，也是如来藏所出生的五识才能触知；意识对法尘的了知，也是一样的道理；是故众生无始劫以来，一一世的六识心从未见闻外相分的五尘、法尘境界。内相分者，乃是自心如来藏，依于五扶尘根映照外相分的五尘境，而由如来藏于自身五胜义根处，变现出与外相分一模一样的似有质境的五尘境相，属于内相分，不是外五尘；加上于内相分的五尘上显现的法尘，是为内相分六尘。外、内相分不同，前者是有物质、占有空间而存在于器世间中，后者似有物质又非是物质而不占空间的六尘，是显现在众生头脑（胜义根）内；内相分六尘才是众生六识所能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知的境界相；这样的境界相与所缘、所知同属一心如来藏所生，才能说“是一义”，是从如来藏的立场来说是一；若是依宗喀巴所堕的识阴六识心，以及六识心对此六尘或对外六尘的所缘、所知而言，则是相对待之法，绝无可能是一，故说宗喀巴误会大乘佛法非常严重，他连依文解义都作不到，所以才会把解说如来藏境界的经文解释成第六意识或识阴六识的境界。
又谓所缘境相者，除了如上所说外、内相分之外，尚有能缘的见分七转识取六尘境相分，才能成就所缘境相，如是能缘心于所缘境而了知所缘境的功能，即是唯识增上慧学中说的显境名言；若无显境名言之功能，即不可能在心中出现所缘境。众生之所有妄想、妄念，皆是缘于见分与相分，故见分七转识之行相也是意识所能返缘的，意识能返缘自己所行之境界故；意根若与意识相随时亦能藉意识而了知自己，意根若离意识，即无此功能。又七转识的见分可再细分为三：
一、前六识取六尘境相，以及意根独存时能少分取法尘相，此等功能谓之见分；
二、第七末那识及意识能检择自己之所见而安住于定中或六尘中，谓之自证分；
三、意识本身不论定中、定外，都能反观检查自己是否真的安住定中或攀缘于六尘中，确认自己正在定中或六尘中，如是反观来自我检查的功能，谓之证自证分；故说前六识具有见分，末那识与意识具有见分、自证分，其中意识独有证自证分，此三种能见总说为见分。由于有六尘境相，又有见分，才能了知境相的内容，根本论〈本地分〉中称之为所知义，即是四种所缘境事，故说：“遍满所缘境事、净行所缘境事、善巧所缘境事、净惑所缘境事”[注：《瑜伽师地论》卷26：【云何所缘？谓有四种所缘境事。何等为四？一者遍满所缘境事，二者净行所缘境事，三者善巧所缘境事，四者净惑所缘境事。】(《大正藏》册30，页427，上22-24。)]，皆如前说。因此，境与所缘及所知，可以说是同一聚法，但细解之则有不同的意义在内；宗喀巴对此是丝毫都无所知的，他所说的种种法就不免误导众生。
宗喀巴又说：“当知尔时若全无知，则亦无修空之定。”其义是说修空性之定必有所知，所知境就是修空性之定境；譬如第四喜（宗喀巴妄说此为第四禅）的乐受境界，是意识专注一境的行淫境界受用，意识心安住于淫行乐受境界中而不想离开，宗喀巴认为这样极为专注时就是“定境”；但是若入于此种定境，或虽不入此种定境而心中对此境界中的乐受有所喜爱，就会成为修习四禅八定的障碍；因为初禅的发起，最主要是以远离淫乐的贪爱等欲界之系缚作为发起的要件，故名离生喜乐定；意思是已经远离欲界生而发起胸腔中的清净乐了，于贪淫的不净乐已经远离了。况且菩萨求证空性心时，需要的是定力而不是要定境，才能参禅寻觅空性心如来藏的所在，开悟明心而证得第八识如来藏时才能现观如来藏心空无形色而有能生蕴处界万法的自性，才是真正的实证空性而发起实相般若智慧；若入定境中都不寻思分别了，就无法参禅而证空性心了，当然更无法获得对于空性心的决定作意，般若定（空、无相、无愿三三昧）就永远不能证得，所以菩萨修道时，需要的是定力而不是定境。所谓定力是不著语言、文字、音声、形相，不论动中、静中都了知所缘之净念，此净念相续的功夫就是定力，有此定力时能入定而不进入定境中，可用来参禅寻觅空性心如来藏。菩萨依此定力易得初果，因为定力有助于蕴处界空相的现观而能断三缚结故；菩萨依此定力也易得初禅，因为性障较易压伏故；菩萨依此定力也能帮助证得空性心如来藏，因为有了定力时，觉知心较为细腻，故容易证悟。
又宗喀巴文中举例反驳他人所说：“是则应许，凡三摩地皆是著相，是故彼说不应正理。”既然宗喀巴有提到“著相”的问题，我们来检视一下宗喀巴所弘之六识论、双身法是否著相？其实“著相”正是圣弥勒菩萨说应远离者。根本论〈本地分〉说：【何等著相？谓不守根门等四[注：四谓：不守根门、食不知量、初夜后夜不常觉寤勤修观行、不正知住。]，如前应知。是钝根性，是爱行性，多烦恼性，不如理思，不见过患，又于增上无出离见。对治如是应远离相。】[注：《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷11，页334，上15-18。]远离相本是修定者应奉行之事，但著相却是修喇嘛教之“性爱定”所必要的法，与佛法中的修定相背，乃至与只修禅定的外道法修定相背；喇嘛教的修定是从缘于男女和合双身像之观想开始，其间透过种种修法，直到真正入密后要实修双身法，在双身法的所有前后整个修习过程中，从视觉乃至触觉感受，以及意识误认为这就是证空性或成佛的境界时，所得的乐境与误解空性的认知，皆是有我而严重著相的；若真无我而且不著相，则不能成就藏传佛教（喇嘛教）的观想中脉、观想头顶上的上师与空行母交合、观想本尊广大形色、观想上师与空行母交合而流注淫液为自己灌顶；乃至与异性上师、异性之喇嘛教同学合修双身法时的第四喜乐空不二境界，都是必须攀缘种种不同的境界相，而不是远离、不是离相的。
由此可知，宗喀巴说的“凡三摩地”是指于欲界中“乐空双运”专注淫乐感受时的一心不乱专心受乐的境界，他自称为三摩地；但宗喀巴不知修定力者，意识所缘是没有语言、文字、音声、形相、符号等，乃是无相的；况且二禅等至以上，前五识已舍，于五尘境界都无觉无观，只有意识安住于定中的法尘，是故不著五尘境界相；这是色界境界，双身法的乐空双运淫欲境界是执著于欲界淫之相中，不可能到达色界境界，当然不是初禅与二禅的境界。至于其中定境止观所缘的影相，是如来藏所生的定境法尘，以降伏攀缘习气的意根作意，使意识于定境中而作了别，不缘于五尘，如是住于有觉有观、无觉有观或无觉无观境界中，成就各种三摩地；并非如喇嘛们那样使意识攀著于某一影像上安住不动，而说就是入于定境，而可说为三摩地。若是实相般若的三摩地，则是意识证知第八识如来藏的真如境界中离一切六尘觉观，这样的三摩地才是佛法中说的“金刚三昧”─金刚三昧，因为这种境界相是本来如是而且永远不可被毁坏的；其余有关禅定的三摩地，全都是三界世间法而非《楞严经》及诸经所说的“金刚三摩地”。但因为宗喀巴说的止观二法，都是以喇嘛教的双身修法而修的，必须贪著于淫乐境界的觉受，是故一定要著相─执著男女欲中“强力感觉”的六尘相，否则即无可能修习双身法的乐空双运。若是必须著相才能修成所谓的“三摩地”的止观，那一定不是真正的佛法。
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