第二节 决择真实义

　　《广论》406 页说：
　　何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便，其悟入真实又从何门而悟入耶。答：若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者？谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。
　　这段文句很值得评论，盖实性法身、实性涅槃都是指无生、无灭真实法性的阿赖耶识，也只有真实法性的阿赖耶识，才能称为真实。而说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实。”就是圣 马鸣菩萨说的虚妄唯识门，然 马鸣菩萨在《起信论》中另外还有详尽提出真实唯识门的真实法身；虚妄法与真实法和合运作才能成就一切万法，所以菩萨是不可以灭尽内外诸法的。但宗喀巴的意思是：“把内外虚妄非真实之一切法及其习气永远寂灭不现，灭尽我与我所的执著，即是证得实性法身。”真是错得离谱！从字面上来说，这是依于第八识才能成就入无余涅槃的解脱道，不是证得真实法身的佛菩提道。也就是说，阿罗汉把虚妄的我及我所之十八界法都断尽了，舍报后就能入无余涅槃，然而阿罗汉未知、未解、未证实性法身；菩萨证得实性法身，未入地前却还不必把我与我所断尽。所以要悟入真实义者，不是要断尽非真似真的内外诸法，若断尽则入无余涅槃，不能继续修菩萨道，不能具足一切种智，不得成佛。故菩萨不可以断尽内外诸法，反而要利用内外诸法来寻觅真实心、触证真实法身，进而修证一切种智而成就佛道。
　　宗喀巴整本《广论》自以为是的抄袭佛教经论中之名相文句，再恣意妄解，但宗喀巴所能谈论的最高位阶，只是停留在《阿含经》说的断除我与我所的文字相上面，却依旧无法断除我见而主张意识假我是常住的真我、说之为空性。宗喀巴认为断除我与我所烦恼后，一切法寂灭了就是证得空性心法身，那根本是不懂佛法的人才会犯下的过错！因为空性法身正是他所否定的第八识如来藏。譬如他说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。”《广论》406 页中又说：“如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。”根本问题在于宗喀巴否认有阿赖耶识在先，整本《广论》却又未能说明真实法身是什么，如果宗喀巴认为真实法身就是：“一切内外诸法并诸习气永寂灭”，既然将三界一切法都灭尽，灭尽诸法后则是无法，真实法身就成为空无之法，与断见外道的断灭空境界无异，那又何必去求证真实法身呢？空无之法求之又有何用呢？由此可知宗喀巴不知法身是什么！虽然二乘人也不知道法身是什么，但是二乘人却因为能够如实信受佛语，知有本际不灭，故而能在未证得法身之前，却可以灭尽我与我所，取证有余、无余涅槃；而宗喀巴却是在尚未具因缘能证知法身是何者的情况下，便已先成就断灭见。
　　《广论》对于“如何悟入真实之次第”的谬说也很值得论议，经过辨正才能让学人认清佛法修证上的真实内涵与次第，因为菩萨为了求悟入真实，绝对不能畏惧生死，也不能弃舍生死，反而要安忍于生死，于生死中求证真实，于生死中得解脱，于生死中利乐众生，这样才是菩萨。二乘人则害怕生死苦，于生死起厌离心，急欲求得解脱生死之苦，想要及早入涅槃，故以世俗谛的智慧力努力修断烦恼，把一念无明之见、思二惑都断尽后，即得解脱生死。故二乘人虽能断烦恼得解脱，但是不求悟入真实，于真实义不知、不解、不证，只是相信 佛说有真实本际不灭，入无余涅槃不会成为断灭而已。所以要悟入真实者，不能如宗喀巴所说：“于彼生死生弃舍欲。”因为，只有大乘佛菩提道才能悟入真实，而不是指证得二乘涅槃解脱道弃舍生死就是悟得真实，这是倒果为因之说，更何况宗喀巴执著意识我，认定有生必灭的意识是常住法，我见坚固，也无能弃舍生死。再者，悟入真实之目的是要得般若慧才能成就佛道，以般若智慧于无生无死中不离生死而去利益一切有情，才能成佛。故菩萨对于生死不迎不拒、不厌不离，乃至留惑润生，安忍于生死。
　　又宗喀巴说：“由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。”当知，菩萨欲悟入真实是要先断萨迦耶见，而所谓萨迦耶见，或曰我见、或曰身见；断除萨迦耶见乃是断除执五蕴身心是真实我的错误见解。五蕴身心皆是依他起之法，是生灭法，是无常法，是虚妄法，故说五蕴不是真实我；意识是识蕴所摄，所有初果人都认为意识是生灭法，不是真我，当然不可像宗喀巴一样认定意识为真实法，这证明宗喀巴只是一个未断我见、未证初果的凡夫。二乘人断萨迦耶见、疑见、戒禁取见成为初果圣人；菩萨欲入七住位时必须先断萨迦耶见，而后才能悟入真实如来藏，进入第七住，成为不退的贤位菩萨。但是，萨迦耶见只是五种无明当中的见一处住地烦恼，是大小乘见道都必须断除的烦恼，或曰见惑；然尚有大小乘修道所断的三界爱烦恼或曰思惑；更有菩萨成就佛道所必须断除的无始无明或曰尘沙惑。是故，不能这样含混笼统地说“萨迦耶见或曰无明”，因为萨迦耶见只是无明中的一小部分而已。况且，受生死的根本不能说就是萨迦耶见，否则初果人就应该不再受生死苦了，那又何须更有二果、三果乃至阿罗汉果的修证？这就是宗喀巴不了解无明之内涵故。
　　又宗喀巴说：“故见必须破除其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。”这是他抄袭二乘人的说法，二乘人为求解脱，必须将连意根在内的十八界法全灭了，才能入涅槃、得解脱。宗喀巴说要破除其我，但能破除的我是五蕴我，是假我，破除之后才是无我；但是五蕴诸法之中都无真我，灭后变成死尸，而五蕴外若没有常恒不坏之
　　法，岂不成为断灭了吗？宗喀巴等中观应成派，怕别人说其是断见外道，所以创造一个意识不灭的理论，如此又落入常见；但是《楞严经》中很明确地说“意法为缘生意识”，意识是生灭法，死后终究会灭的，而否定阿赖耶识的宗喀巴等断见、常见外道们，又要如何自圆其说呢？再说，意识不灭就是觉知心保持不灭，既有觉知心即是有我，不是无我，“有我则有害”，这也是宗喀巴自说的；像这样自语相违，前后矛盾，宗喀巴如何能教导众生于无我之真义而作定解呢？
　　由上可知，声闻、缘觉求解脱，不须悟入真实义，只要以世俗谛的智慧断除见惑与思惑，便能得解脱。菩萨行菩萨道，在未悟入真实义之前，必须先断除见惑，悟入真实之后，再以般若慧渐断思惑与尘沙惑。菩萨能证二乘解脱道，却不求二乘解脱，入地之后勇于生死中行十波罗蜜多成就佛菩提道。
　　至于如何是悟入真实义，前已多所述说，此处仅再约略说之：悟入真实义就是触证如来藏，只要已归依佛门之菩萨种性弟子，能亲近真善知识，听闻思惟禅法知见，广积福德资粮，定力功夫纯熟，忏悔业障，消除慢心，断除萨迦耶见，广发度众大愿，最后仰仗佛菩萨加持力，一念相应便能悟入真实。反观应成派中观师，他们一向是错解悟入真实的。
　　《广论》406～407页说：
　　如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。如《明显句论》云：“若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶。兹当宣说，由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。”又云：“修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故永断烦恼及诸过失。故于最初为应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。”
　　宗喀巴所谓的法身就是：“于我、我所无或少自性，获得确定见解，就得法身。”宗喀巴的说法是依据月称论师的《明显句论》而说。但月称论师自己也不知道真正的法身是什么，因为月称论师不仅否认有阿赖耶识，乃至否认有末那识，所以他说：“内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。”他的意思就是把虚妄的五蕴我及我所等，也就是对十七界法[注：月称、宗喀巴都不承认意识要依意根而生起及存在，否定意根的实存，所以他们只有十七界，不是佛法中说的人人都有十八界。]的执著断除了，就是真实性义。换句话说，就是觉知心达到一念不生、不觉知自我的境界，或者把能觉知我、我所的意识心断除了，就是无我，就是真实，就是法身。于此略说就有三点可议之处：
　　一者，意识若要真的一念不生，只有修到三界中最微细的意识境界——非想非非想定中，但仍有极微细的意识心行存在，仍然是生灭法而不是真实。况且非想非非想定中已成愚痴状态，愚痴是不能生慧的；不能生慧的一念不生，在佛法的实证上是完全没有用处的，与真实法的修证无关。
　　二者，因否认有阿赖耶识，则永尽一切我、我所之时，即成为一切法空，一切法空就是无法，则依他起之五蕴我、我所等法，又将依何法而起呢？那不就是成为无中生有了吗？如果六识论之应成派中观师的说法是正确的，那佛说三性无自性性，岂不是成为戏论？
　　三者，说意识不起念即是无我、无我所，即是法身；然而真正法身应该是常住不坏之法，即使意识住于无我、无我所中，祂的本质还是意识，不能超脱于“意根与法尘等二法为缘方能生起”的本质，终究会断灭，因此意识绝对不是常住不灭的法身。
　　所以，如果想要证得法身，却“从《入中论》求”，就一定会成为常见外道与断灭见外道。
　　众生无知于虚妄的遍计所执相，外执依他起相为真我，生起对业果的无明；内执圆成实相的各种功德作为真我，却不知圆成实的真实理，生起对真实义的无明；因此修观行者，对遍计所执相要先作粗略的了解。遍计所执相乃是末那识所显的法性，末那识的体性是“恒审思量、处处作主”，外执五蕴为我，内执如来藏为我，坠入意根的遍计执性而对依他起相的五蕴十八界遍计及执取，无始劫来保护身心不受伤害的作意不断，因而造作诸善恶业，导致一念无明的烦恼种不断熏习累积，便使得众生永无终止的流转于生死苦海中不得解脱。是故，执著圆成实性的第八识功能及依他起性的蕴处界为自我者，即是末那识！宗喀巴否认有末那识，所以他说：“最初为应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。”便无法理解第三转法轮经中说的遍计执性，落入依他起性的色阴与识阴之中，求取乐空双运时的淫乐觉受，认定识阴六识及色阴为实有，具足五阴常见；当知他在《广论》中的种种说法，是为不如理作意的戏论。
　　了知末那识是执我者之后，如果把末那识灭了，则五蕴十八界就全都灭了，死后便不受后有，这就是二乘解脱道的入无余涅槃，无余涅槃才算是二乘圣者所证真正的无我。但是断我见者，还不须要把“我”灭了成为“无我”，只是在见解上确认五阴十八界都不是真正的我，也不再把五阴十八界中的任何一法执为真实我，这样才能称为断我见。是故断我见者，尚不须要灭除末那识，而只是要以意识心如理作意的思惟观察来改变末那识错误的执著，这样才是断我见。所以，意识本身的善性就相对的重要了，不能如同六识论的常见外道一般，想要让意识保持一念不生，因为意识若一念不生，则末那识的执我性必定无法经由意识的熏习而降伏，当然也就永远断不了我见。
　　《广论》407页说：
　　又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。
　　佛护、月称、宗喀巴等引用《中论》〈观法品〉第十八，因这些论师都不了解《中论》所说真实义的缘故，便完全错解圣 龙树菩萨的意趣。宗喀巴等但见偈颂中有我、我所等字，即以六识论的常见外道见解，执言取义来解说《中论》，妄言：“此是中论第十八品之义”。但《中论》十八品首偈即说：【若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。】语译之后即可了知 龙树的意思：“如果真我即是五阴，真我就是生灭的法性而不该说是真我；如果真我异于五阴，那么真我就不可能是五阴等相貌。”这已告诉我们，法身真实我不是五阴，而是另一个（能生）五阴而与五阴同在一起的心，就是第八阿赖耶识如来藏，所以法身就是如来藏。
　　前面说过，于小乘声闻解脱道来说，没有意识来作分别，没有末那识来作主，没有我见也没有我执，五蕴十八界全灭而不受后有了，这是二乘解脱道的实证无我；于大乘佛菩提道来说，无我乃是阿赖耶识的体性，当菩萨悟入真实，即可现观阿赖耶识能生五蕴十八界法，又可现观阿赖耶识本体：远离六尘中的见闻觉知，从来不作主，从来不思量，从来不生，永远不灭……，是真正的无我性，因为完全没有五阴我、十八界我的自性。佛又说不生不灭的阿赖耶识才是真我，是佛地真常、真乐、真我、真净的真我，改名为无垢识；也是二乘入无余涅槃的我，名为异熟识；即是众生流转生死的所依，名为阿赖耶识；这三名只是第八识在不同时期的不同名称，同是第八识如来藏心体，而第八识不论是在什么时期都同样没有五阴我、十八界我的我性，却是成佛时的佛地法身，故说第八识真正无我性之我才是真我。
　　此《中论》所说的偈颂是转依如来藏而说，也就是以第八识真我的立场来说：“若我是五阴，我即为生灭。”因为，五阴我是由无我性的阿赖耶识所生，是无常的假我，是虚妄不实之法，故说五阴是有生有灭的，有生有灭则是假我，不是真我。所以，如果说“我”是五阴，那“我”就是生灭法，就不是真我。这两句偈所要说明的就是“五阴与阿赖耶识非一”！下二句说：“若我异五阴，则非五阴相。”这两句则是说“阿赖耶识与五阴非异”！因为，五阴是真我阿赖耶识所生，也是由阿赖耶识所执持，附属于阿赖耶识而生起及存在，不能说祂与五蕴假我是不相干的；没有阿赖耶识的“五阴”就只是个尸体，那个死尸能说它有五阴相吗？所以，阿赖耶识真我不生灭，五蕴假我是生灭法，虽然阿赖耶识出生了五蕴，但是祂却异于五蕴的生灭相。
　　又如《中论》第十八〈观法品〉第二、三偈说：【若无有我者，何得有我所；灭我我所故，名得无我智。得无我智者，是则名实观；得无我智者，是人为希有。】这是在解说阿赖耶识的无我性。如果能悟入真实，并如实观察阿赖耶识的无我性，则可证得大乘无我智，大乘无我智即是般若智慧的显现。上举《中论》第十八〈观法品〉的这十二句偈颂中，主旨都是说明阿赖耶识是真实有，是涅槃心，是实相心，是无生智的根源，是佛法的基石，是一切法生起的根本因；由阿赖耶识所生之蕴处界诸法，是无常的，是虚妄的，是生灭的，是空相的，是戏论而非实有的。解说圣龙树菩萨的《中论》并不是本书的主旨，不过学者应当了解，《中论》的内涵都是说明阿赖耶识是中道性，是因为阿赖耶识真实有，而且不偏于断常、生灭、有无、来去、一异……等二边，才有中道可以观行而名为中观。而且祂的体性是空性，永离世间法等种种二边，是真正的中道，所以阿赖耶识实证后的观行，既是中观也是唯识，但决不能偏狭而单说祂是中观或唯识。
　　《广论》407～408页接著又说：
　　于一切种永灭我、我所执，略有二种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云：“依缘假立，诸具无明颠倒执者著为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶，求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故于彼云：‘我性且非有，岂能有我所。’由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，由如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。”此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性。
　　宗喀巴说：“于一切种永灭我、我所执，略有二种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。”此是错误的说法，由永断内外诸法戏论之相皆无可得者是意识，是蕴处界法而不是法身。蕴处界诸法本是虚妄无实之相，虚妄之相本无可得；但是要永断虚妄之相，必须依于真正不生不灭的法身来说永断，否则蕴处界诸法永断了，即成一切法空，与断见外道相同。宗喀巴认为：“内外诸法戏论之相永断，了无一法可得。”这是一切法空无所有，属于断见外道所说的断灭空，不是常住不坏的法身。佛于《大乘入楞伽经》卷4说：“宁起我见如须弥山，不起空见怀增上慢。”取法空者，落入“诽谤见”中，正是佛在《楞伽经》中所斥责者。
　　至于到底什么是我？宗喀巴自己也弄不清楚。如前所说，“我”有真我与假我，而宗喀巴所能认知的我是“五蕴假我”，因为他认定意识是常住的，能出生名色，在《广论》中公然主张意识是“结生相续识”，把第八识出生名色的功能移植给意识，证明他已落入常见外道的邪见中。众生无始劫以来，末那识执取五蕴假我为真我，如果能了知末那识的体性是遍计所执性，所执取的五蕴是所生法，是会坏灭的无常法；以意识的分别慧，来改变末那识对于五蕴身心的执著，渐次断除末那识的我执性，这才是解脱道正确的修行道理。并不是如宗喀巴不明就理的说：“又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。”就能够成办。不知有末那识，又如何知末那识的体性；不知末那识的体性，就无法了知末那识意根的遍计执性；不知末那识遍计执性的虚妄，又如何能通达我无自性？譬如，某愚痴人拿著火炬大声叫嚷著：“我要烧车！我要烧车！”但却不知车为何物，如何能烧？车体都烧不起来，又怎能烧到车轮支分呢！是故，欲求解脱者应该要知道，如果依应成派中观宗喀巴等六识论者的谬论而修，最多也只能在五阴假我上作观行，精勤一世最后会落到一切法空，而成就断灭空的外道见。否则就是回头认定意识或识阴六识都是常住的真我法身，随即执著色阴与识阴的我所──乐空双运的淫触觉受境界，同时又落入常见外道邪见中。
　　求解脱者应以意识的观察慧作善观察，而处处作主的末那识是有覆无记性，祂从来不分别善恶法，因为一切法祂都要，所以可塑性很高，可随著意识的善恶分别而熏习改变祂的习气。至于要如何改变末那识遍执五蕴为我的习气，则需靠意识于善净法的观察分别。以意识的观察慧作观察，首先观察色蕴不是我，色蕴是由于含藏无明业种的阿赖耶识执持受精卵，再透过阿赖耶识的大种性自性造色功能，聚集地水火风四大元素，慢慢长成此世的色身。因此，色蕴是以阿赖耶识为因，无明、业种、父母、四大为缘，从阿赖耶识中生出来的法。意识如是观察了以后，知道色身原来是生灭法，没有真实不坏的体性，虚妄无实，最后必定会坏灭，不能去到后世。经由意识观察思惟所得的结论，就能影响末那识对于色身执著的习性，改变末那识执色蕴为我的作意，这样才能真的断除色蕴我见。
　　再说末那识（或称意根），虽然能处处作主，也能去到未来世，佛说意根是六根中的无色根，前五根则是有色根。既然末那是六根之一，当然也是由阿赖耶识所生出，而有生之法就一定会灭，所以阿罗汉入了无余依涅槃，也要灭了意根才能称之为无余涅槃。意识如是观察思惟以后，了知意根也是虚妄无常的法，也没有真实不坏的体性。经过意识这样不断地思惟观行的结果，末那识渐渐能够接受而弃舍对自我的执著，是谓断除以末那识为我见。
　　再说见闻觉知的意识，正是宗喀巴所认定常住不坏的我，前已多所破斥，此不赘述。如前所说意识是以阿赖耶识为因，意根触法尘为缘，因缘和合而出生的法。意识观察自身也是生灭法，没有真实不坏的体性，虚妄无常终归坏灭，如是不断观察熏习，末那识渐渐断除对于意识的执著，就是断除意识我见。断除了意识的我见，就等于断除了识蕴的我见。至于苦乐等受的受蕴，了知境界的想蕴，以及造业的行蕴也一样，都是借识蕴以及色蕴所衍生出来的法，色蕴、识蕴如是虚妄，所衍生出来的受想行等法当然更是虚妄。同样的，意识如是观察已，了知受、想、行三蕴是虚妄无常的法，没有真实不坏的体性，末那识对于受、想、行三蕴的执著便能逐步断除，是谓断末那识执受、想、行三蕴为我的见解。
　　以上是略说意识及末那识如何破除对五蕴是我的见解，就是断除萨迦耶见。学者若能依佛菩萨的开示，具足了解五阴、十八界的内涵，并且如理作意的思惟观行，要证得初果是易如反掌。如果众生对五蕴十八界的内容不具足了解，对五蕴是“我”的见解不除，萨迦耶见就不可能断除，我见、我执的作意坚固，则不论任何时处都想保护身心不受伤害，于身心有好处及快乐的世俗事则贪著不放，不爱乐的事则生起瞋恨怨恼，于是种种烦恼相继生起，所以说断萨迦耶见是断一切烦恼的根本。假藏传佛教密宗祖师佛护、月称、宗喀巴等及其随学者，就是此类不能断我见之人，师徒于男女欲贪抱持不放，随学者帮助经营贸易事业，所作事业庞大，于营利所得更贪著不厌，正是《集论》说的业果愚，能招集堕恶趣之业行。
　　初学佛者，虽已闻熏造业感果的道理而不敢妄造恶业，却又以为只要努力做善事、行布施、持五戒、修忍辱、修禅定等就是学佛，不知、不解、不证佛法真实义，此类人包括以佛教之名义作善事、行布施的各类慈善机关团体，譬如“广论团体”的里仁公司、慈济人等等，以及一般只知持五戒、修忍辱乃至修禅定等等的佛教徒，正是《集论》所说“真实义愚”之一类人，虽能招集福业，但不可能修得不动行，因为不能远离名利之贪故无法实证禅定，殁后当生欲界天享福，福报享尽又会再度下堕，在三乘菩提中都无法有丝毫的实证。
　　菩萨证得初果，接下来就应求证阿赖耶识，未触证之前必先从真善知识听闻第一义谛，了知阿赖耶识的体性，不是因缘生也不是自然生，祂是本来无生，既然无生则无可灭，祂是真实有，不是虚妄无实的法。阿赖耶识从来不理会六尘境界，是本来具足无我性，是真正的无我性，与断尽我执的末那识无我性不同。学佛者了知祂的体性之后，更应进一步实证祂，因此而能断除末那识内执阿赖耶识为我之作意，也能断除对真实义的无明，这样才是真正的学佛。
　　《广论》408页说：
　　正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。
　　补特伽罗世俗慧是意识观察慧，乃是阿赖耶识所出生及显现的法，依于阿赖耶识而说世间智慧亦是无自性，才能说为补特伽罗无自性慧。宗喀巴否定阿赖耶识而说补特伽罗无自性为人我空，并非实证无我慧，不是正理。又依阿赖耶识而说五蕴无自性，但观察无自性之性而心得决定者，并不是补特伽罗无自性慧能作决定的，而是要透过补特伽罗自性慧来作分别，观察五蕴自己的无自性，再由末那识接受五蕴都无自性，如此末那识的我性才能渐次消除。因此补特伽罗无自性慧，不是决定诸蕴无自性者。所以，能断蕴上增益自性诸增益执者，必须由意识与末那识配合运作，才能断除对于五蕴自性增益的执著。宗喀巴不知此中道理，却以意识无自性慧作裁决而说诸蕴无自性，不知意识的观察慧只能作分别观察了知而已。因此宗喀巴所说：“故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。”如此说法正是六识论者只能停留在意识的层面，没有办法断除五蕴自性增益执，永远断不了我见。
　　《广论》409页说：
　　又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故。故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。
　　宗喀巴文中说的“彼诸师”是指唯识宗诸师，他说彼诸师未通达补特伽罗无我见，而自称“此诸师（应成派）”已通达补特伽罗胜义无，这真是颠倒真实的说法。宗喀巴等应成派诸师，否认有末那识及阿赖耶识，但是又许意识是缘起法，再许意识是常住法，自生矛盾又不自知。意识既是缘起之法，不是常恒不坏的法，因此彼等所说的无我即是无因论的无我；又说意识不分别诸法时就是无我，其实仍然是意识我；此等邪见都是具足无明的世间戏论，正是“未能通达补特伽罗无我见”者，故此语只是宗喀巴自己斥责自己罢了。