第三目 菩萨破邪显正应求因明学

　　而立宗的目的，是要表显自所意乐的义理，进而能够依理来分别评破他宗之非理。“因”是所立宗旨可以成立的逻辑分析，因此在立宗之前必须要先有很明确的“辨因”才能稳住自己所立的“宗旨”，因是比量，利用比量来说明证成现量。又“因”有三种法相，《因明入正理论》说：【因有三相，何等为三，谓：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。】[注：《大正藏》册32，页11，中6-7。]立宗的因相必须是极成法，遍一切时处与所立之宗不相离，是为“遍是宗法性”；例如：瓶是大家所认同的有法，瓶是本无今有因缘所成属无常性，则瓶与无常是为“同品定有性”；因此立“瓶是无常”为宗旨，如果对方说瓶是常，此说违背现量上的观察，则瓶常是异品，瓶是常的说法相对于瓶无常而言没有立论之处而说为“异品遍无性”。如是，有此三因相即可立宗，此三相，前是总相，后二是别相，别相可从正面及反面来辨因。
　　立宗、辨因之后还要举出譬喻来加以佐证，令人容易信解自己所立的宗旨是正确的。《因明入正理论》说：【喻有二种：一者同法，二者异法。】[注：《大正藏》册32，页11，中13。]譬如：立“瓶是无常”为宗，以瓶有法、有作为来当譬喻，以显示瓶法是无常，是为同法；又如前说，立“瓶是无常”则反举“瓶是常”为例，以瓶是有法、有作为，凡是因缘所成都是无常，因此瓶不能说为常，故非理之说“瓶是常”是为异法。二种喻，一是正面举例，一是反面举例，都可以令人易于信解己之宗义，亦能破彼论敌之宗旨。
　　以上简单地略说，所立“宗旨”必是：极成、有法、随自意乐；“因三相”则是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性；“喻”有二种：同法与异法。菩萨破邪显正，必先建立宗、因、喻之因明基础，否则不但不能破他，反而会被他所破。兹再举例说明如下：
　　宗：立“阿赖耶识是入胎识”为宗旨——阿赖耶识是 佛前后三转法轮所说的生死流转的主体识，是诸正信者共同认定的极成法；又阿赖耶识是出世间无量无边有自体性的有法，故建立了“阿赖耶识是入胎识”为宗旨，心意获得满足而生喜悦。
　　因：阿赖耶识是极成法与有法不相离，为遍是宗法性。阿赖耶识与入胎识都是指向这个不生不灭、有自体性的法，是同品定有性。如对方立“意识是入胎识”，而意识是生灭的、没有自体性的法，不能当作入胎识，意识与入胎识是异品遍无性。
　　喻：人间有情的意识心于眠熟、闷绝、正死位及入无想定或灭尽定时，乃至入胎之后五根尚不具足时，意识心都是断灭不存在的，这是一般正常人定都可以观察及了知的事实，所以意识心不可能是入胎识。又譬如《长阿含经》卷10 说：
　　“阿难！‘缘识有名色’，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也！”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也！”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。”
　　又说：
　　“阿难！‘缘名色有识’，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也！”“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”（详见中士道平论十二因缘部分）这是举《长阿含经》为例，证明阿赖耶识与入胎识是同一个法。
　　再举《楞严经》卷3 为例，说：“意、法为缘生意识”，得知意识是生灭法。这些都足以证明意识与入胎识是相异之法。
　　第四目 中观应成派不立宗
　　《广论》471 页说：因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。
　　又说：【此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。】所谓“量成不成”的意思，是不论有量或无量，凡是符合世俗或胜义真实的，都称为量成；反之不符合世俗或胜义真实的，都称为非量或量不成。而应成派的宗喀巴说：“诸法的因，对方的论点不论是量成或不成，立论的人不知道，没有随著自己意乐来认定，所以自量与他量都不能成立。如果自认量成，也是错误的认知，因此诸法的因没有自量也没有他量。所以不论有自量或他量都要破除。”宗喀巴以自己的妄想去猜度别人，以为任何人都和他一样，都认为不论是世、出世法都是量不成。
　　但是，如果对方的量成或不成都不清楚，又如何能随著自己意乐来破他？所要破者必定是非量才要破，如果证实对方所立是量成，那就不需要破了，而且要破也是破不了的。譬如诸经所说的胜义谛之涅槃法是无量量成，瓶等是世俗的有量量成，都是极成共许之法、极成能别，都是世出世间共同认定的法，是不需要破也是无可破的法。
　　于真实义佛法中，若“自亦不知因是量成”者必定是没有证得空性的人，“自虽决断是量所成，亦有欺诳”者必定是悟错空性的人。没有证得空性的人，当然不知道空性是量成，菩萨证得空性，必定知道一切法生成的因是绝对正量的，是堪忍正理观察正量所成，无颠倒错误。至于悟错空性的人，所认知的空性必定如同宗喀巴于《广论》580 页说的：【定中修如虚空之空性】，错把空性当作一切法空，如同虚空；错把空相当空性，如此认知的空性必定是非量，如此认知的空性才是要破除的。
　　再者“此说若用量成三相是自续派”，自续派立“胜义无自性”为宗旨，就其所立的宗旨来说，必须是量成；就其因相来说，必须是遍是宗法性，如此自续派才可以成立自宗。然而，自续派“胜义无自性”的无自性，所代表的意义是有生有灭的，自续派所认知的胜义法既然是建立在生灭的有为法，又怎么可以称之为胜义呢？所以，中观自续派本质上仍然是不承认胜义法是真实有法，因此彼之所立当然是量不成，于此不真实、量不成的假胜义法之下，中观自续派却建立为宗旨，根本就不符合所立宗旨之意义了。另中观应成派虽然不立“胜义无自性”为宗旨，只是名字上不说宗旨，而其主张实与自续派还是没有两样。再说，此二中观派所立的因相，都是以世俗生灭法为范围：自续派以世俗名言有量，作为证明胜义无自性，而无自性本来即是世俗法的体性，故其所说的胜义法还是脱离不了世俗法；应成派同样的以世俗法当作胜义法，因为缘起性空不离蕴处界的缘故，以无自性有生灭的世俗法当作胜义法，都是假胜义。宗喀巴又以炉灶与火烟的譬喻来作说明（《广论》471 页），他说：【看见炉灶的现量境，不一定有火烟的比量境，看见火烟的现量境，也不一定有炉灶的比量境，以显示无自性法性不成遍，胜义法非量成。】如是，以世俗法的譬喻而欲证明胜义法无自性，真是错把冯京当马凉了。
　　又“此说若用量成三相是自续派”，自续派主张胜义无自性名言有自性，但是现见世俗一切法，都是生灭无常，没有真实恒常的自相、自体、自性，要说这样的法是不生不灭的胜义无自性，当然亦非量成。如果自续派能承认阿赖耶识是真实心，转依阿赖耶识的正量来说世俗名言有量，而说世俗名言量成，也不主张胜义无，则“此说若用量成三相是自续派”就不会被应成派所破了。而应成派主张缘起有自性空，自性空的法当然是非量，但又说是缘起有，缘起有就是名言有量，应成派诸师不依阿赖耶识而说名言非量或有量，都是自语相违的戏论言说。再说“缘起性空”只是现象界诸法生灭过程中所显示的现象，若离第八识如来藏而说诸法缘起性空，于第一义谛真实法则是非量，而以此缘起性空之说当然不能立为宗旨，所以宗喀巴说：“毕竟唯用他许三相是应成派。”也就是说，宗喀巴只好利用评破他宗所立的错误宗旨，然后说他自己说的才对，至于为什么对？答案是不必立宗就对，这就是应成派自己没有真实量能成为宗旨的缘故。
　　《广论》472 页说：自己无所立宗唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。宗喀巴的意思是说：“只要破他宗，自己不必建立宗旨，虽然想要建立宗旨也没有什么宗旨可立。所谓不立自宗的宗旨，就是说于观察胜义的时候，了知胜义法是无自性所成立，既然无自性就没有什么宗旨可立了。但也不是说不立宗旨，就什么法都不承认了。因此在观察胜义的时候，立无自性为宗旨的是自续派，不立无自性为宗旨，而认为胜义是无自性专门破他宗的就是应成派。”这就是应成派的不立自宗的荒谬妄想。
　　宗喀巴接著又再举出不立自宗的五点理由，于《广论》474～475 页中说：
　　一、【观真实时以不许无自性宗。谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶，抑以观真实时故为因，不许彼宗耶。】宗喀巴说：“观察真实义时，不承认像自续派立无自性为宗旨，是因为以正理观察无自性时，因为无自性的缘故才说不能立宗呢？还是观察真实义时，一切法空是因，才不许自续派所立之宗呢？”接著宗喀巴就自己回答说：【如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。】宗喀巴主要的是要破有性宗义，他说：：“如果立无自性为宗旨的，就不能破有自性为宗旨，有宗旨就是因相一样的缘故。”
　　首先来探讨中观派所说观察胜义真实，从字面上来看他们也承认胜义真实，可是他们认为真实却是一切法空无自性，这里就会有个疑点，到底胜义法的体性是无自性呢？还是无自性法就是胜义法？若是前者，无自性是胜义法所显示出来的体性，则必定要依于胜义的有法才能说法无自性，那么此胜义法必定是真实有的法，才能说胜义法无自性，那么宗喀巴破唯识宗所说的胜义有，岂不是自打嘴巴！因为大家都说胜义是真实有法故。又唯识宗说的胜义真实
　　有是指阿赖耶识，而中观派的胜义真实指的又是何种法呢？然而却不见有中观派的古今大小喇嘛们，有哪个人能指出胜义真实法是何法（其实所说的都是妄想意识细心具有空性当作是胜义真实）？又若是后者（无自性法就是胜义法），则这个无自性法本身必定只是一个名称，是用来指称这个真实存在的胜义法，而不是形容法的现象，但是综观三界内外一切法，却找不到有这个能真实存在的“无自性法”，能找到的只是用来形容法的现象之名言施设而已，所以若说“无自性就是胜义法”那就是中观派自己想象而发明出来的道理。由此可知，中观派在这第一点的理由上，无论他们以无自性来立宗或不立宗，都不能成立。
　　因此，观胜义真实有就可以破以无自性为宗旨的自续派，因为无自性只是世间法所显的现象，既然本身不是实体法就不能立为宗旨。而应成派更是连自己以无自性为宗旨都不敢承认，只说胜义是无自性，却不立无自性为宗旨，宗喀巴说：【若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。】意思就是：“既然成立无性宗义不能破有性宗义，就不需要立无性宗义了，立了只是多此一举。”但问题是，在因明上若不立无自性为宗义还能破有自性的宗义吗？
　　二、【若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。】宗喀巴说：“如果观察真实义只是观察一切法空无丝毫自性，这是不能破有自性宗义，这个说法是不对的。如之前所说，要破他宗是以正理来破，不是以自家宗旨来破，所以没有正理观察心是不能破他宗的。如果不是这样的话，那又何必特别强调说不立自宗，如是立了自宗也不能破他宗。”
　　若要简别宗喀巴所说，首先要知道什么是正理？所谓正理就是正确的道理，以正确的道理来作观察，就是正理观察。前已辨正过宗喀巴所说的“正理观察”，意思是要以真实义作观察，当然真实义是正理这没有错，但是宗喀巴解释真实义说是“无自性”，那可就错了；以观察诸法是否无自性，就是宗喀巴认为的正理观察。但是无自性只是在描述诸法的体性，当然必须依附于“法”才能说“法无自性”，如果无自性不是依附于有法，则无自性就不能存在了；因此若没有根本法，而空谈法无自性，岂不一无是处！又有法必定是量成的法，或说为世俗有量或胜义无量都是有法。而胜义法是无生灭的无量有法，故无生灭的有法必定是有其自性，世俗无常生灭的法才说之为无自性；如是正理观察，世俗无自性的有量法如何能破胜义有自性无量的法呢？所以宗喀巴说：“若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。”这样的说法才是极不应理。
　　三、【若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性非破有性，有何答难，若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。】宗喀巴是说：“如果承认应成派破他宗的有自性宗旨，破了他宗无自性自然就成立了，不需要先立无自性再去破有自性，如同《回诤论释》说，有宗是错误，无宗就是正确，没有第三种。如果不是这样，反而会被人家说，只是立了无自性宗，而不破有自性宗。因此必须确定无自性能破有自性，破了有自性，无自性必定能够成立，道理相同。”以上就是宗喀巴所说的意思。
　　其实不是这样的，譬如以眼识来说，以正理观察眼识是因缘所生，是无常的法，故说眼识为无自性，但是另外现见眼识有其能见之性，此能见之性即是眼识的自性，因此同样的以正理观察眼识还是有其自性。难道宗喀巴能说破除了眼识的有自性，那眼识就无能见的自性了吗？若眼识没有能见自性则不能见物，那么众生具有眼识岂不是多余，因此宗喀巴所说：“若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。”是不如理的。因为世俗法其自性的有与无是一体的两面，绝对不是说：“无性定遮有性，遮有性定成无性。”否则若不是落于常见一边，就是落于断灭见一边了。而胜义法必定如《解深密经》之所说，是依于三性自性密意而说胜义无自性性，否则光是说胜义无自性，就会成为无因论的断灭见。至于《回诤论》所说，后当解说。
　　四、【若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相，若谓观真实义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。……若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。尔时所有，何须一切皆胜义有。】宗喀巴他说：“假若有人认为观察真实义时，不立有或无自性宗旨，应当说出其因其由才是，如果只认为有立宗旨即说是胜义有，就否认他，那是不对的。”宗喀巴接著答说：“观察真实义时，必定有能观的自己、观察的道理、所观的事相及所要破的对方等，如是观察，又何必一切都归于胜义有自性呢。”
　　其实观察真实义，必须以般若智慧来作观察，依据已经证得的正确道理，才能观察真实理中之事。所以，要观察真实义的先决条件，必须先证得真实，证得了真实才有般若智慧的生起，有了般若智慧以后才有能力来观察真实义理，这样的观察才叫作观察真实义。如果尚未证得真实，而说要观察真实义那就是缘木求鱼，只能用世间法的智慧来作观察，观察之所得的也不过是世俗法的缘起性空而已，绝对达不到胜义真实的观察结果。然而若证得真实之后，就有能力转依真实之理而作观察，从此晓得胜义真实的体性无量无边，而此本体清净无染却能生出世间一切万法。
　　宗喀巴说：“若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。”这句话倒是没错！观察胜义真实时，一定有能观的自己，观察所依的道理，所观察的事相，以及同观之对立的敌方。但是，如果能观之人并没有证得真实，则其能观的道理必定只是世间无常生灭之法，所观的事相必定是只能片面的观察世间法无自性，是观察不到已证真实之对方所观察的胜义真实。所以观察真实义时，能观的人必须是证得真实的人，才能以真实义的道理来作观察，有真实义的道理来作观察，才能观察胜义真实的体性无量无边，同时也能观察真实法所生之世俗法生灭无常没有真实不坏的体性而说之为无自性；但是又能现见世俗法有各自的世间体性，能让众生于世间生活无碍。如此观察才是观察胜义真实自性与世俗非有自性、非无自性的中道观。如是宗喀巴说：“尔时所有，何须一切皆胜义有。”就证明他完全没有能力观察胜义真实了。
　　五、【又若立云，观真实时无所受许，名言有许。亦不应理。其观真实时，非于胜义须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。】宗喀巴说：“有人说：应成派观察真实时什么都不承认，只承认有名言，这也没有道理。观察真实时不是用胜义观察而是用名言观察，否则和正理相违。又假若观察真实义无自性，就说是胜义无的意思，如果中观师完全不承认胜义有者，就不是应成派的殊胜法了。”
　　从上所引文句中可知，宗喀巴的意思是：观察真实时还是有，这个“有”是“无自性”，所以观察真实时受许无自性。以宗喀巴智力所及的程度，最多也只能观察世俗名言，而所观察到的世俗名言也只能知其无自性的一面，却不能了知其有自性的另一面；他更不可能观察真实义，因为他未证真实的缘故。宗喀巴只凭著自己意识的虚幻妄想，想象建立自己所认知的胜义法，乃至更作种种不实的戏论观察，因此认为胜义法也是缘起性空，也是无常生灭故说之为无自性，但又怕别人说他认为的胜义无自性就是无法，所以又再改口说胜义是有法，无自性就是胜义法。自语逻辑前后颠倒，不知所云，直让人摸不著头绪。