31-1、广论之平议〈一〉—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议1

31.广论之平议〈一〉—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议
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　　(扉页一)
　　自从正觉同修会开始弘法以来，各大道场口头上的抵制说法是："萧平实弘扬的法义很奇怪，与各大道场都不一样。"暗示说正觉同修会的法义有问题，因为他们不敢公然毁谤正觉的法义是外道法──恐怕承担谤法的大因果，心中又很想抵制正觉。然而正觉弘法将近二十年来，经过三次严重的法义质疑、检验，也经过各大道场十余年来私下不断的寻找法义过失而不可得。正觉同修会弘扬的法义，既已证明是依照三乘菩提诸经所说的法义而实证、弘扬，各大道场都找不出本会的修证及所弘扬的法义与经教不符之处，又都已承认自己的法义与正觉同修会不同，这已证明他们的"修、证"都是不符经教的，才会与正觉的法义不同。
　　──正觉同修会──
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　　(扉页二)
　　佛菩提道之修学，应求大乘般若之实证──见道；见道已，便得次第进修而正式进入初地通达位，然后可入修道位中，次第迈向佛地。大乘般若之见道，即是禅宗之破初参明心──亲证本来离念、本性清净之自心如来藏。欲求亲证如来藏者，应依真正之善知识修学。真善知识之助人见道，所言所授之法，必须有明确之次第与确实可行之法，学人方有得悟之可能。若亲近假名善知识，虽有大道场、大名声、广大徒众、身穿僧衣，然所说所授者皆属似是而非之法──同于常见外道意识境界；纵使学人以毕生之身口意供养之，所得唯是常见与断见本质之相似佛法而已，必将浪掷一世于相似佛法上，殊堪扼腕！
　　──正觉同修会──
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　　目　录
　　自　序……………………………………………………………001
　　第一章　变质的藏传佛教………………………………………001
　　第一节　略述初期天竺佛教概况……………………………003
　　第二节　印度佛教入藏………………………………………022
　　第二章　《广论》传承之平议…………………………………042
　　第一节　《广论》之传承……………………………………042
　　(待续)
　　自　序
　　自从土城承天禅寺广钦老和尚，于一九八六年圆寂后，佛教宗门正法，当时已算是完全中断了。为何这么说呢？因为印顺法师所主张的"人间佛教"思想(他的《成佛之道》一书其实是抄袭自宗喀巴的《菩提道次第广论》)，把佛教世俗化、浅化，再透过慈济及佛光山的弘扬，佛教无形中已经普遍被认为只是做医疗、资源回收、访贫济贫等等世间善事而已；而人间佛教的法义，也因为否定了涅槃本际以后，成了无如来藏本际的缘起性空的断灭见，完全悖离了真正的解脱道法义。又如法鼓山及中台山，把常见外道所说的"常住不坏的意识心"，当成真心来教导四众弟子，认为意识一念不生时，P01或是意识放下世间烦恼时，就是佛法中所说的如来藏或真如心，并且附和藏传佛教应成派中观"意识不灭"的理论来弘传。因此，四大山头现在弘扬的所谓佛教，都是表相佛教，其实已经把佛法浅化、世俗化、学术化、外道化了。更有甚者，新竹凤山寺福智菩提道次第广论团体，承袭西藏喇嘛教应成派中观思想，不但把佛法浅化、世俗化、外道化，更进一步鬼神化、商业化。以上各大团体，瓜分了整个台湾佛教界的资源，又从法义上窜改佛法的胜妙法义，将台湾佛教变成与一神教、道教、民间习俗等没有两样，把佛法三乘菩提的修证弃之不顾。佛陀三转法轮的本意，从阿含解脱道、而般若中道观、到方等唯识种智，由小乘而中乘、到大乘，从浅而深、到甚深极甚深；苦口婆心说法四十九年的成果，不久将会荡然无存，除非能把他们偏斜、扭曲之邪见全面导正扭转回来。
　　佛于《佛藏经》卷二已经说过：
　　舍利弗！如是因缘如来悉知，我诸弟子以种种门，种种因缘，种种诸见，坏我正法。
　　《大般涅槃经》卷七也说过：
　　佛告迦叶："我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当坏乱我之正法。譬如猎师，身服法衣；魔王波句亦复如是，作比丘像、比丘尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿罗汉身及佛色身；魔王以此有漏之形作无漏身，坏我正法。"P03
　　二千五百多年前，佛世尊的预言，千余年来已在娑婆世界应验了，这就是末法时代正法将灭的象征。因此，广老入灭后，当时人间已经没有宗门正法的证悟者住世了，所幸后来有　平实导师再将宗门正法命脉延续下来，乃至擎正法之大纛、建大法幢接引福德因缘具足之学人，得入宗门正道。
　　甚深法义的圣教，目前在人世间被浅化、世俗化、学术化、外道化、鬼神化、商业化，究其原因主要是藏密外道应成派中观的邪见所导致。而显教法师们引进藏密宗喀巴的《菩提道次第广论》，极力推广印顺的《成佛之道》六识论邪见，则更加巩固了藏密外道的应成派中观之六识论邪见；大众无择法慧眼，盲目追随瞎眼阿师，更加速了正法的衰竭；如不立刻起而摧邪显正，则古印度密教灭法时期的故事，将会在现代的人世间重演。
　　宗喀巴之《菩提道次第广论》也是颠倒的道次第，譬如说，宗喀巴以为后二波罗蜜多就是奢摩他与毘钵舍那，把奢摩他法当作禅定波罗蜜多，把毘钵舍那法当作般若波罗蜜多；宗喀巴不知道他自己所说的奢摩他与毗钵舍那，都不是世间修证四禅八定之法；他在《菩提道次第广论》中说的止观，也都是印度教性力派的男女双修世间法，是通性力派外道法的。宗喀巴又把依于五蕴十八界才能存在的缘起性空，当作真实佛法；他不了解五蕴十八界法是因缘所生，是会坏灭的，不是真实法，认定享受淫乐时的意识是常住法；而缘起性空只是利用语言文字，作为解释蕴界处及世间诸法的缘生缘灭现象而已，所以缘起性空是蕴处界等现象界相应的法，与超越现象界的法界实相并不相干。又宗喀巴否认真实存有、真实可证之阿赖耶识，他把阿赖耶识说成是接引外道及初机学人之方便说，印顺的《成佛之道》即是承袭自他的邪见。他们却都不知道阿赖耶识心体是整个佛法的中心、法界实相智慧的根源，他们更不知道宗喀巴的《密宗道、菩提道次第广论》所说双身法的乐空双运与四喜境界，也都是要从阿赖耶识心体中才能出生的；当宗喀巴否定了阿赖耶识心体时，他的二种道的《次第广论》所说的全部内容与境界，都将会成为子虚乌有的戏论。
　　宗喀巴又不知道意根就是末那识(印顺承袭他的错误思想以后也是如此)，坚持将古天竺假冒大乘菩萨身分之安惠论师所提出的六识论邪见认作是正法，又把末那识排除在十八界法之外，使圆满的十八界法变成残缺的十七界法。宗喀巴又把第六意识当作生死流转之主体识，认为意识可以去到未来世，坚执意识常住不灭，故又成为常见外道，仍是未断我见的凡夫；他不知道意识在眠熟无梦时、昏倒闷绝时、真正死亡时、无想定以及灭尽定中时，都是会断灭的，灭后必须依阿赖耶识为因及等待其他助缘才能再次生起。又因宗喀巴对实相心的无知，更未曾证得真正实相心，他把意识不起一念时误认为是空性心，明文主张意识能生一切法，认为是一切法的根源；但意识其实是生灭法，故他在《广论》中所说的法又都是无因论的断灭见；双具断常二种外道邪见。p07
　　宗喀巴又把佛陀三转法轮增上慧学之深妙法贬为不了义，而把其误会以后所知的般若诸经说为无上无容的究竟了义正法，这又违背《解深密经》中之佛意；佛于《解深密经》中曾经说过，三转法轮的唯识诸经才是无上无容的究竟了义正法。宗喀巴又不懂般若经的真正意旨，他以为般若经只说一切法空，以意识心观察一切外法皆空而意识不空，就是证得空性；他却不知道般若经除了讲说蕴处界一切法空外，还说有一个真实不空的实相心，所谓证空性，就是要触证这个实相真心，才叫作证空性；并且还要观察意识心也是无常生灭的无常空。
　　宗喀巴也不懂《解深密经》所说："我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。"就断章取义说出"无自性能生一切万法"、"无自性生就是无生"等等邪见。宗喀巴又不具禅定之证量，《广论》所说的禅定修证过程，一字不漏的抄自《瑜伽师地论》，然后加以扭曲解释，完全没有自己的实证证量；他不了解圣　弥勒菩萨《瑜伽师地论》的意涵，以致说法时错误百出。
　　宗喀巴又认为显教不究竟，一定要入密咒乘才究竟，而密咒乘的无上瑜伽却是男女双身修法，是世间最粗重鄙俗低下之法；想要详细了解者，可以参阅宗喀巴《密宗道次第广论》，即知他以种种暗语详细解说男女双身修法。《菩提道次第广论》的后半部所说止与观，也都是这种男女双身修法。宗喀巴如是种种不如理、不如法的邪说邪见，如是诽谤三宝之事实，不胜枚举，笔者将会在本书中一一提出并平议之。p09而未断我见的凡夫宗喀巴，还被藏传佛教外道尊称为大师、至尊；还以邪见著书立说，断送众生法身慧命，误导后世学人走向下堕三涂的不归路；其罪过之大，若非无间地狱罪报绝难酬偿，故为救宗喀巴之徒众及此世后世学子，不落他的菩提道与密宗道二种《广论》的邪见深坑，应当举出其邪谬处辨正之。
　　真正的菩提道只有二道，一条是解脱道，一条是佛菩提道，而佛菩提道又含摄解脱道，除此之外没有其他佛法；至于他的密宗道，完全是外道淫乐"艺术"，纯属世间淫欲的享乐法，与菩提道的实证完全无关；只会使人下堕三恶道，不会使人获得丝毫菩提道的证量。
　　解脱道断烦恼求解脱，是三乘都必须修的共道；诸学人修学解脱道之次第：第一，以现观蕴处界虚妄的世俗谛慧力，先断除身见(萨迦耶见)、戒禁取见、疑见等三缚结，证得初果解脱。第二，把贪、瞋、痴烦恼淡薄，证得二果解脱。第三，再断更深细之欲界贪、瞋、身见、戒禁取见及疑见等五下分结，取证初禅或更高的禅定证量而证得三果解脱。最后，再断色爱结、无色爱结、掉结、慢结及无明结等五上分结，证得四果阿罗汉。此时三界爱的烦恼不再现起，称为出离三界生死的圣人。
　　佛菩提道之修学，不是专在解脱道上用心断除我执，主要是断我见及证得一切有情本来就有的实相心，此心即是空性如来藏，或称为第八识——阿赖耶识。p011大乘学人未证得空性如来藏之前，只能称为随顺学佛，只于外门广修六度万行。证得空性如来藏，若不退失时就是入菩萨七住位，此时称为开悟"明心"，或说为证"空性、真如"，是真见道位的贤者，我见自然可以断除，其解脱功德相当于解脱道中的初果圣人，但初果人却不懂他的实相般若智慧；此时才算是真正的踏入大乘佛门，般若总相智从此展现，然后开始内门广修六度万行。菩萨开悟明心后有了般若总相智，再于悟后起修般若别相智，历经菩萨三贤位：十住、十行、十回向，圆满般若别相智及具足应有的现观与福德，发起初地应有道种智的少分，才算能登初地，成为入地心的初地菩萨。登地后进入修道位，开始修学初地菩萨应修的道种智，满足初地心，转入二地而次第修学，直至成佛时圆满道种智而称为实证一切种智。
　　此二主要道—解脱道与佛菩提道—为一切菩萨必修之道，佛法中没有其他的道路可行，但二种《广论》的见、修、行、果，不但与这二个法道无关，还往相反的沦堕方向前进。学佛的人，一开始，此二道都要同时修，一方面修断我见烦恼，同时也要修证空性心如来藏—阿赖耶识心体的所在—现观祂的真实性与如如性，名为实证真如；两道相辅相成，不可偏废。一切众生解脱生死之苦，迟早都要修学此二主要道，是无法躲避之事；现在不学，将来也必定要学；今生不学，未来无量世以后也必定要学；只是早学早成佛，晚学晚成佛的问题，因为只有佛菩提道是三界中的最究竟法，佛菩提道却是函盖解脱道的；此二道都是在三界中修学的，界外无法可学，而其他所有诸法都不究竟。既然必定要学，不如现在就学，因此审慎选择善知识就相对显得重要了。p013善知识者，必定是自己已亲证解脱道及般若实相，并能教导众生同证声闻果与般若实相者。如此善知识在广钦老和尚入灭后，而广老之正法又未传与后人之际，似乎如是善知识在人间已经找不到了；但是众生福报尚未用尽，灭法期尚未到来，得佛菩萨之加持，真善知识再度示现人间，教导众生开悟成佛之法，如果学佛人能遇见并且不错过，此乃是学佛人之最大福报也。
　　以末学的亲身经历来说，末学曾经于新竹的藏传佛教应成派中观，在台湾弘传"菩提道次第广论的团体"护持八年之久；在这期间，不但认同许多藏传佛教的邪说、邪法、邪教导，而且还广为宣说。譬如为人宣说：只要熟背《广论》就可以成佛、末法时期没有证悟这回事、没有西方极乐世界、不谈阿弥陀佛，只要多思惟、多观想就可以成就，得初果是异想天开、证空性不是今生之事、护持法人事业(此事业不是佛说的弘法事业，而是在他们的贸易赚钱的事业中做义工)就是福智资粮、应否定末那识及阿赖耶识、除《广论》外不须研讨其他佛菩萨的经论、不必了解奢摩他及毗钵舍那、无上瑜伽是最殊胜之法……，不胜枚举。当时末学也自认为是在护持正法，满心欢喜；殊不知如是所谓的护持正法，实为护持邪法、残害众生的大恶业；其中甚至多已成就谤佛、谤法、谤胜义菩萨僧的极重恶业，也是无间地狱之业。只叹末学当初无择法智慧，误入歧途，不但白白荒废八年之岁月，而所得到的却是诽谤正法的大恶业；无奈当时还沾沾自喜，以为学到了真正佛法。直到有一天，佛菩萨慈悲救拔让末学忽然间醒悟了，顿时心中起疑：p015依文解义式的研讨《广论》就是在修学佛法吗？为凤山寺的福智团体作生意赚钱就是佛法吗？为他们去当工人、当农夫，赚钱给他们支持藏密喇嘛教就是佛法吗？天天喊著"要一切智智"，却不知道什么是一切智智，这样能成佛吗？因这些疑问不得开解，乃毅然决然离开新竹凤山寺的"广论团体"　，重新寻找真正能引导学人明心见性的真善知识。
　　末学离开藏密的团体之后，到处寻觅真善知识，还好在此有生之年，正法缘成熟，最后在正觉讲堂遇到真正的善知识，在　导师平实菩萨与亲教师正圜菩萨教导之下，从头开始修学真正的佛法。在禅净班上课期间，透过善知识的教导，修学动中定力及参禅知见；善知识并且谆谆教诲一定要如法忏悔等事，把往昔的诸恶业忏除干净，并祈求佛菩萨的加持，发起菩萨大愿；不但先自己求悟得悟，更要帮助他人能求悟得悟；最后把功德回向累劫之怨亲债主，以减少道业上的障碍。
　　末学遵从善知识的教诲，于是天天在佛前以至诚心忏悔、祈求、发愿、回向等四事，这样整整花了一年的时间从无间断；终于在二○○三年十月初，梦见好相，亲见佛世尊前来加持。此后没几天，一念相应而触证空性如来藏，般若慧顿开，从此百尺竿头更进一步，海阔天空，遨游佛菩提道的浩瀚法海，这是末学这几年来的亲身体验。末学并郑重在三宝前向大众宣示：真实有空性心如来藏在众生身中。无始劫以来祂就存在；现在如是，未来也如是；入无余涅槃时如是，成佛时也如是；祂无形无相，是金刚体性，017无有一法可以坏灭祂。这绝非妄想欺诳之语，只要依法如实如理修行，任何人都可以找到祂、触证祂、体验祂、转依祂。以上是以末学的亲身经历，供养有心学佛的佛门同修作为参考。
　　鉴于末学过去的愚痴行，并庆幸此世正法缘成熟，于此有生之年值遇真善知识，在真善知识教导之下，现观《法华经》所开示的无价珍宝；感恩之余，乃于佛前发大誓愿，愿生生世世行菩萨道，永不取证无余涅槃；又深感藏传佛教外道宗喀巴邪说毒害众生之严重，更为了续佛慧命，乃奋而发愿荷担如来家业，并负起摧邪显正之重责大任，经　平实导师与诸亲教师不断的加持，与正觉同修会诸菩萨的关怀鼓励，本书才能顺利的完成，在此一并致谢。
　　本书之编辑是依据宗喀巴造、法尊法师翻译，福智之声出版社所出版之《菩提道次第广论》为蓝本，按照其内容之传承、道前基础、下士道、中士道、上士道及别学后二波罗蜜多(止、观)之次第，分为章、节、目而平议之，唯作法义上的辨正，而无人身攻击。而《菩提道次第广论》中最离谱者，为"别学后二波罗蜜多"奢摩他与毗钵舍那，此部分占去《菩提道次第广论》之半，是宗喀巴造论之重点所在，也是宗喀巴造论时最得意之处，目的是在引导修学《广论》者走入密宗道男女双身法中；然此部分也正是违背佛菩萨经论最严重之处，更是研读《广论》者最不能了解之处。有鉴于此，末学也在平议"别学后二波罗蜜多"的部分著墨甚多，几乎把每一段落都提出平议之；因为《广论》中处处错误，令人不得不一一加以辨正，019期望能拯救更多身陷藏传佛教邪法中的学人回归正法、免堕三恶道。也期望已修学《菩提道次第广论》前半部，而尚未修学"后二波罗蜜多"之学人，或已阅读而不能了解之学员，或误解而不知其错谬处之学者专家，在阅读本书之后，能了知真正正法与《广论》邪说差异之所在，能及时临崖勒马；如果继续依之修习、依之传扬，必堕邪见深坑，因而造就诽谤正法之无间重罪，腊月到来，死相难看、后世异途，也就在所难免了。
　　本书从头开始都未曾对任何人—不论出家或在家众—作人身上的评论，未来也将如是；因为人身高矮美丑等等无关佛法真实义故，末学只是针对法义上的错谬来作辨正罢了。但值此末法时期，群魔倾巢而出，欲令世尊正法消失于人间，是故邪说、邪论充斥人间，已至汗牛充栋的地步了；而众生又无择法慧眼，往往相信魔说却不信佛语，总是认定表相而不依法义实质，因此佛陀正法已濒临续绝存亡之际了；为了续佛慧命，以悲心故擎正法纛，祈愿众生有得度之因缘者，普皆能趣入佛门正法，为此而作此书。
　　佛弟子　正雄　合十
　　二○○五年　冬
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　　第一章　变质的藏传佛教
　　太虚大师于《菩提道次第广论》作序言云：
　　比因西藏学者法尊译出黄衣士宗喀巴祖师所造《菩提道次第广论》，教授世苑汉藏院学僧，将梓行而问世，余为参订其译文，阅至'如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设踰共道非所堪能，或由种性功能虚劣，不乐趣密咒者，则唯应将此之次第加以推广。'其为特尚密宗之理论，甚为显然。
　　太虚大师基于法尊喇嘛的情谊与要求，作了《菩提道次第广论》的序言，然从其字里行间，0001可以看出太虚大师对于藏传密宗"佛教"的不认同。首先他不称法尊为佛教法师，只称为西藏学者；又把藏密祖师宗喀巴称为黄衣士，不尊称为宗喀巴大师；最后又下了结论说："其为特尚密宗之理论，甚为显然。"可见宗喀巴之《菩提道次第广论》只是个饵，目的只是为《密宗道次第广论》的邪淫法门铺路，终结还是要学人趣入无上瑜伽两性合修的双身修法；所以《菩提道次第广论》不是真正的佛教的修行次第，只能说是喇嘛教的前行次第而已，这从以下《菩提道次第广论》的详细探讨中即可了然玥白。
　　第一节　略述初期天竺佛教概况
　　第一目　概说
　　印度初期的佛教本来没有宗派之诤，是因为许多未悟实相的后人没有实证的智慧，不了解佛语，将圣　龙树菩萨与圣　无著菩萨强行分割为中观派与唯识派二大车轨，误认为中观与唯识二法互不相容，于是这些凡夫之间开始了"空"与"有"之争，绵延几世纪。这是无智慧的人落于两边，不了解非空非有之真实中道观，也不了解真正的唯识与中观真义所致。后来所谓的中观派又自行分割为应成与自续二派，二派相互评论，最后都亡于天竺密教。0003又天竺谭崔密教传入西藏后，天竺的密教不久就被土耳其的回教军队所消灭；流亡于西藏的密教，由于地理阻隔的缘故，得以继续弘扬。
　　本来佛教虽有三乘菩提之分法，而大小乘也只是依众生的根器而作方便施设教化，只是应众生根器的不同，而其修学的内容、次第、深浅、广狭有差别而已，本来都属于唯一佛乘中的完整佛法所摄。后来由于声闻人各自理念的不同，才有声闻法的部派分裂。后来有些大乘法教的空有诤论，也只是未悟及错悟的大乘法中学人，基于对法义执著误解的不同而分派别；但是真正的大乘法教实证义学，仍然一贯不变的弘扬下来，并未分宗分派，法义始终是古今一贯不变的。佛灭后诸声闻弟子，如阿罗汉大迦叶尊者……等人，会同阿难尊者开始结集佛陀遗教，这就是第一次结集的五百阿罗汉结集，成果是四阿含诸经及律藏、杂藏。声闻教派在初期分成大众部与上座部，后又分裂成二十部。诸声闻弟子结集佛的遗教成为四大部阿含诸经，属于小乘教，然而其中已有大乘法理隐说于中，因此大乘之名，并不是始于龙树、无著二菩萨，在《阿含经》中就有明文记载；这是因为佛开示大乘经典时，声闻圣人也同时听闻大乘经典，但是不能亲证、无法胜解忆念大乘法，唯能以解脱道所证的见解，而结集成声闻解脱道的法义，成为阿含中的解脱道经典。大乘法从四阿含隐说，却于佛陀遗教二、三转法轮中，有更明确深细的演说；圣龙树菩萨与圣　无著菩萨只是依之而发扬光大而已，一贯的法义并未改变过，本无"空、有"之差异。
　　至于唯识与中观都是佛说，并无不同，0005只是深浅广狭有别罢了！只因未悟、错悟的后人未证空性心，不了解佛语，而把两者分别为"空"和"有"两个对立的宗派，这是不正确的；这种空有之争，在历代真悟菩萨中都不曾存在过，都是只在未悟或错悟空性的凡夫菩萨中存在。尤其应成派中观，从安惠、佛护、月称、宗喀巴，到现今之达赖喇嘛，及在台湾的印顺、日常法师等人，都公开或暗中成为六识论应成派中观的继承者，却把圣　龙树菩萨的八识论中观见扭曲，以歪曲错误的见解欲来破斥唯识宗正义，而又以"不立自宗，专破他宗"的宗旨成就外道断灭见。从月称的《入中论》、《显句论》，宗喀巴的《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》，达赖喇嘛的《般若与佛道次第》，印顺法师的《中观今论》、《中观论述讲记》等等诸书，可以证知一向都是如此。虽号称"不立自宗，专破他宗"，但他们却不知道自己其实也因此而建立了自家宗旨；也因为他们的法义一开始就错误了，当然难逃被破斥的命运。从古至今的佛教事业，因证悟甚难，证悟者稀少，凡夫众生无有慧眼简择，就这样在这些邪见熏习的演变下开始变质、开始沉沦；若不加以即时导正，佛教正法最后将会因为被西藏密教渗透、寄生而导致灭亡，将重演天竺"密教兴而佛教亡"之命运。因此，凡我世尊的正信弟子，应当奋起摧邪显正，荷担如来家业，否则灭法期将会很快的提前到来。
　　第二目　略说中观
　　后人说，中观派于西元三、四世纪为圣　龙树菩萨与圣　提婆菩萨师徒所创，是源于圣　龙树菩萨的著作《中论》而得名。其实八识论的圣　龙树菩萨自己，0007也不知道会被后人夤缘为六识论"中观派"的始祖，如果知道了，一定是啼笑皆非；因为佛法唯一，无二无别，只是浅深广狭有异罢了。
　　《中论》开卷就说：
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；
　　能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
　　这是圣　龙树菩萨很有名的"八不偈"，偈中很明白的点出法界的实相即是空性如来藏。法界根本只有一法，体性是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出。因为此一不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，即是有情空性心体如来藏之体性；六识论的应成派中观主张为常住不坏的细意识，根本没有这八不的中道义。空性心体如来藏永不坏灭，由于祂本来不生故从来都不曾坏灭；祂无始以来不灭即无有生，所以不生不灭；如来藏体如虚空，无形无相，本来不生，未来成佛时也不会灭，阿罗汉入无余涅槃时祂也依然自在独存，所以不断灭，故名不生亦不灭。
　　众生如来藏虽然不断灭，但含有异熟性，因此生生世世有异熟果报的出生，也就是异熟生；因为有异熟生，才有八识心王及五十一心所法的运作，不停的流注变化，所以说不常。五蕴身心是如来藏所生，身心会坏灭，而如来藏真实不坏，因此说五蕴与如来藏不一；如来藏虽非五蕴，但是如来藏遍满五蕴身心，两者和合如一，所以说不异。如来藏不来不出，来者即是事相上的生起，出者即是事相上的消失，有来必定有去，有来有去必定是生灭之法；0009例如如来藏所生出的五蕴终会老死，死了又生，生了又死，来来去去，生生世世不断的生死交替；而如来藏本身从来无生，所以不来；既然从来无生，所以从来无死，所以不出。又如祂从来不离一切三界六尘境界，所以不出三界一切境界；但又从来不在三界六尘境界中了别，所以不入三界一切六尘境界，所以又名不出亦不入。祂又自从无始以来就不断的出生世世的五阴，不曾远离五阴，所以说不曾出离五阴之外；但祂又不被五阴所拘束，不是五阴所有，而是五阴被祂所出生，五阴始从出生以来就一直是活在祂里面，从来不曾外于如来藏而存在，不曾存在于如来藏以外，所以说祂不入五阴之中，所以说祂不出也不入五阴，所以是不出亦不入。
　　如此透过五阴的因与缘而了知中道观，因者即是如来藏，缘者如来藏所生之十八界法互相为缘，而成就一切万法，所以圣　龙树菩萨的《中论》，都在说明如来藏的中道义。若离如来藏自心而说中道，将会是不离断常的假名中道，因为都是以意识为中心、为主体而思惟想像出来的，都无实体，都是想像假名的虚相法；意识本即虚妄故，入涅槃后意识亦告灭失故。《中论》后面又说：
　　众因缘生法，我说即是无；
　　亦为是假名，亦是中道义。
　　从这四句偈中，更可了解大乘中观派的中道义就是如来藏：如来藏是一切法的能生因，一切法以如来藏为因，透过如来藏所生的各种缘而生一切法；因此因缘所生的一切法，从世俗谛来看是虚妄无实，是空、是假名；依胜义谛来看是非有亦非无，所以说如来藏所生一切法非真非假、非空非有，这就是中道义。0011
　　第三目　略说唯识
　　未悟的佛门后人说，大乘唯识派大约在西元五世纪时，由圣　无著菩萨及世亲菩萨兄弟所创，源于圣　弥勒菩萨《瑜伽师地论》等著作。同样的，圣　无著菩萨等并非有意创建派别，只是后人不明佛法唯有一法，妄作分别而将他们扣上唯识派的帽子而已，但是大乘佛法根本就没有唯识派或中观派可以区分，若要区分也只是先后次第及浅深广狭之差别而已。
　　"唯识"的意思是：众生由于执著自我，依五蕴十二处十八界来看，认为五根和五尘外境等实有，却不知外境是众生自心所变现；或只知道境界无常生灭，因此又执我空及法空，而成为恶取空。而唯识的"唯"，就是要破除心外有境的"有"；唯识的"识"，是要破除因为虚妄的"有"而展转出生的"空"，而揭示实相"有"而体性"空"之真实义，由于这两重意义破有、破空，而因五蕴十二处十八界等三界有的虚妄而说空相是无，或因五蕴十二处十八界的空相而说有相也是无，因而显示非有非空的中道观。
　　又佛三转法轮时，《解深密经》很清楚的说明，无上无容大法"阿赖耶识"，有三种自性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识师认为，在大乘佛教思想中，诸法是空相，但是诸法空相是有条件的，是依于有八种"识"的运作及转变，而说诸法是空相。八识是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那及阿赖耶。阿赖耶识是"根本识"，无生无灭；0013又是"藏识"，含藏一切法种，前七识、色阴及一切法都由祂出生，前七识的染污种子也由祂收藏；又是"持身识"，所以生命才能维持及延续不断；而阿赖耶识心体自性清净，是圆成实性，性空而真实有，所以又称"空性"。末那识是遍计所执性，恒执阿赖耶识为内自我，也恒执前六识及有根身为外自我；末那识是虚妄无实的，是无始以来恒住不断而遍计一切法，并执著一切法；末那识也是前六识现行的所依缘，也是前六识运作时的所依缘，若无末那识，前六识即无法现行；若无末那识配合运作，前六识即无法运作，所以末那识在三界世俗法上来说，祂是实有的，在凡夫位及菩萨位也都是通三世的，只有在声闻、缘觉法的阿罗汉及辟支佛位，才会在舍寿后灭除而不再现起。
　　前六识是依他因缘而生，非有真实不坏之自体，是依他起性。又《楞伽经》说众生心不离五法：相、名、分别、正智、如如；相者，是一切法所显示出来的形相、色像、处所等等，函盖我相、定相、法相等；名者，一切法相的名称；分别者，是不论是否有语言文字的了知及分别；正智者，如理作意的智慧，真实的智慧，也就是透过相、名、分别的观行，了解五蕴十八界皆非实相，却不离实相；如如者，即是实相，实相非有相非无相，本身是无相却不离世间相；证得实相才知实相是名"空性"，无形无相又不离一切相；"空性"与众生五蕴并存，以十八界法示现祂远离贪厌净垢……等二边的清净自性，这就是如如。三自性与五法的关系是：遍计所执是无常空而非真实有，圆成实是真实有而非无常空，依他起则函盖相、名、分别、正智四项，0015圆成实是如如。唯识师依这五法三自性，而建立了"非有非空"的中道义，又称为"法相唯识宗"。以上略述唯识非空非有的中道观，显示实证的唯识是不堕空与有二边的，不可能是凡夫大师口中所说的"有宗"。
　　第四目　唯识与中观皆是般若
　　如上所说，唯识与中观，都是阐述中道实相之空性心，绝非对立相互破斥的，而只是在修习过程上有先后次第、浅深广狭差异的不同。已证得空性心者都能现观而知道，无论唯识或中观，都不离般若的范围。菩萨证悟中道的实相如来藏，即能现前观察如来藏之中道体性，并且如实了知如来藏之中道义，而得般若的总相智，领会确认如来藏真实不虚，非如未证悟之前唯凭想像的："如来藏体如虚空，无形无相，遍一切处，与妄心和合运作无间等等。"菩萨证悟了如来藏，此时称之为大乘真见道位，正式进入大乘七住菩萨位，获得般若总相智。菩萨有了总相智，开始悟后起修，更进一步了解如来藏更细腻的体性，而得般若别相智，称之为大乘相见道位。这是佛第二转法轮般若智慧的两个层次，也就是大乘中观般若。菩萨证得总相智及别相智之后，还要继续修学诸地菩萨所证的道种智，此即是佛第三转法轮时唯识诸经所说的唯识般若道种智，属于成佛所赖的一切种智；道种智修证圆满后，就称为一切种智，或称为一切智智，就是发起佛地的智慧了。所以中观与唯识只是修学佛道过程中智慧的层次深浅广狭与先后次第的不同，同属本识如来藏的妙法，0017二者之间并没有相互抵触之处，不可能发生空与有之诤论，只有误会中观与唯识的六识论凡夫之间，才会在自己所误会的中观与唯识之间产生空有之诤。
　　圣　龙树菩萨的中观，到西元七世纪时分裂而且变质为：以清辨为代表的中观自续派，及佛护、月称为代表的中观应成派。不论自续派或应成派，表面上都说是传承自圣　龙树菩萨的中观见，私底下却都错解及否定圣　龙树菩萨中观般若之意旨，都是执六识论的谤法者。例如中观自续派，立"意识"为补特伽罗我，说："一切法是分别假立名言，是无自性；虽然无自性，但必有所依，是依意识的显现才有一切法，所以意识是一切法的根源；因此意识要不住断常两边，不分别诸法，才是证得根本无分别智。"可知中观自续派虽然承认有所依之根本识，但是却把意识当成根本识，所以完全在意识妄心上打转，不知意识在眠熟等五位中就断灭了，不离断灭边；但他们又把意识认定为常住心，与常见外道一样，又落入常见边，具足断常二边，已背离圣　龙树菩萨八不中道不落二边的真义，也违背圣　龙树菩萨所说一切法之因都是第八识如来藏之意旨；却外于如来藏而说一切法，所以中观自续派是邪见。
　　相对于应成派来说，自续派还认为意识是一切法的根源，错把意识当作阿赖耶识来解释。而中观应成派则更是离谱，连诸法的根源都否定掉了，认为一切法无自性，0019世俗谛
　　无自性，胜义谛无自性，一切法依缘而生、依缘而灭，故缘起性空。圣　龙树菩萨在八不偈中说：
　　能说是因缘，善灭诸戏论，
　　我稽首礼佛，诸说中第一。
　　是依　佛陀"有因有缘世间集，有因有缘世间灭"的因缘观，来说因缘法；但应成派中观则是否定根本识正因，成为无因有缘世间集的戏论，与圣　龙树所说具足因与缘的中道相违。圣　龙树这首偈中早已破斥应成派无因论及断灭见之邪说，而中观应成派追随者凤山寺所属的"菩提道次第广论团体"，不论在家或出家众，都还深信不疑，认为中观应成派所主张"一切法缘起性空"，是佛法中最殊胜、最究竟、最值得骄傲的，认为只有中观应成派的显密法才是真正佛说的正法，认为中观应成派的显密法才是最快速成佛的法。"菩提道次第广论团体"之僧众，不了解圣　龙树菩萨《中论》之意旨，无拣择慧，一味追随阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛等之邪见，否定如来藏的中道体性，离如来藏而说一切法缘起性空，成为无因论、断灭见；由于故意毁谤蕴处界缘起性空诸法的根本因如来藏，成就一阐提罪而不自知，真是可怜又可悲。0021
　　第二节　印度佛教入藏
　　第一目　概说
　　佛教未传入西藏之前，西藏当地已有民间信仰的"苯教"流传，作法事供养鬼神、祈求降福之类，是西藏本有的民间信仰。到了唐代藏王松赞干布引进所谓的"佛教"，也就是天竺密教时期的坦特罗佛教—左道密宗—成为西藏正式的国教；为了适应民情，把原有的"苯教"民间鬼神信仰融入藏传"佛教"中，从此变质的藏传"佛教"益发邪谬而不单只有左道密宗的双身法，也开始带有浓厚的地方鬼神信仰色彩。由后来的阿底峡传入西藏的"佛教"，虽未公然弘传双身法，但也一样有暗中弘传。但是前弘期的莲花生已正式把印度教性力派的"双身修法"带进西藏，融入密教中公然弘传，因此所谓的"藏传佛教"已完全脱离佛教的法义，甚至最基本的佛教表相也都背离了，所以"藏传佛教"正确的名称应该是"喇嘛教"，也就是—左道密宗融合了西藏民间信仰—已经不算是佛教了。
　　印度显、密"佛教"传入西藏后，宁玛、噶举、萨迦、噶当四派都承袭清辨论师的六识论中观自续派，因受阿底峡的影响而兼弘中观应成派。后来崛起的格鲁派(黄教)则只承袭佛护、月称的中观应成派。只有觉囊派承袭圣　弥勒菩萨及圣　无著、龙树菩萨的"如来藏"思想，另外成立大中观派。后来达赖五世取得政治权力，独钟中观应成派，利用政治势力，消灭其他各派，0023格鲁派在西藏地区便开始蓬勃发展，凌驾于各派之上。到了西元一九六○年，达赖十四世流亡印度，于印度北方达兰莎拉成立临时政府，于是中观应成派的魔掌才伸向台湾，透过新竹凤山寺的"福智菩提道次第广论团体"来弘扬，于是藏密喇嘛教在台湾开始快速成长。在此之前，则只有印顺等人独力弘传应成派中观邪见，不太被台湾佛教界接受；但在长期弘传以后，由于星云、证严势力坐大以后公开支持印顺，再加上圣严法师的非正式支持，昭慧才能渐渐有传法的空间。但印顺的思想全部承袭自藏密黄教的应成派中观思想，他的师父太虚大师一直反对他的思想与说法，说他把佛法拆解得支离破碎了；他在台湾的初弘期，也曾遭遇到佛教界的强烈批评，甚至慈航法师还公开烧毁印顺书籍的事件，并且公开的预言说：将来自然会有人来收拾印顺。如今印顺的应成派中观，已被佛教界证明全属常见外道的境界，全都以因缘生、因缘灭的意识心为中心来解释中道般若，具足断常二见，终其一生不能置辩。
　　第二目　略述西藏"佛教"概况
　　西元八世纪初，吐番(现今西藏)国王松赞干布娶中国文成公主及尼泊尔公主为妃，崇尚佛教，佛教在西藏正式成为国教。到了八世纪中业(约唐朝代宗时)，由赤松德贞主政，聘请印度人静命(西元七○五—七六二)入藏建庙立僧；再聘请莲花生入藏，弘扬天竺坦特罗(谭崔)佛教的密法，即是佛教研究者所说的左道密宗；这就是藏人所谓的前弘时期，已由佛教转变成外道本质的密教了。传入西藏时的天竺佛教早已被密教所取代，当时的天竺密教后期已融合了佛教、婆罗门教及印度教性力派双身法，0025成为印度晚期佛教的主轴，真正之佛教在当时的印度可以说是已被栘花接木、李代桃僵而消灭了。(笔者案：密教的兴盛就表示正统佛教的衰亡，验证以前的天竺佛教就是如此，近二十年来的台湾与大陆佛教也已开始如此的走向。)莲花生把变质后的天竺佛教—以意识为中心的性力派学说—带进西藏，再掺入西藏当地苯教的民间鬼神信仰，于是西藏密教因为它的索隐行怪、荒诞不经而成为世界最诡异的宗教了，也充满著罗刹、鬼神、妖魅色彩。
　　第九世纪中业(西元八三八年)，西藏朗达玛王即位，开始拆除"佛教"寺院，解散僧团，时间长达一世纪，这段期间是藏人所谓的黑暗时期，被迫害的正是破坏佛教正法的左道密宗；朗达玛王是否为真正佛教的护法神发愿受生而作的行为，以破坏左道密宗而冀望将来严重破坏佛教的事相不会在中原地区出现；这仍待佛教界从已被灭迹的西藏地区种种隐藏证据中，重新加以发掘及考证，还给朗达玛王一个公道；假使朗达玛王是一个仁慈的对待人民的君王，这个假设就是有可能的(但是要预防后来被诬蔑造谣的状况，如同古时西藏的觉囊派法王，亦如今时　平实导师同被诬谤为外道邪魔的事件，是应该先加以过滤分辨清楚再作定论)。到了西元十世纪后半，由智光摄持王位，社会逐渐安定，当初避难青海的藏人后裔，再度把左道密宗的西藏密教回传藏地，于是藏传密教的左道密法重新萌芽。到了西元十一世纪初。印人阿底峡应西藏智光及菩提光前后二王之请，于西元一○四二年入藏，开始弘法，到西元一○五四年去世止共十三年，六识论的应成派中观又开始推广起来，藏人称之为后弘时期。0027
　　在前弘期，莲花生把左道密教传入后，藏地才有宁玛派的出现，俗称红教，以宣扬莲花生的左道密法为主，所以宁玛派为西藏密教最早的派别。在后弘期，阿底峡入藏，再度完整的把左道密法与应成派中观邪见传入西藏，于是噶当派形成。因为左道密法的修习，稀奇古怪、荒诞不经，是污秽行淫的邪道，本与大乘佛法不能相容，但阿底峡却很巧妙的用佛法的名相来包装淫秽的左道密法，于是在藏地的密教就成为大乘佛教外表的代表者。宗喀巴《菩提道次第广论》说：
　　尊者将一切显密要义，归摄成为修行的次第，造
　　《菩提道灯论》等，依于此门大兴教法。
　　可见阿底峡是以显教中粗浅的法义为饵，让学者不知不觉的进入左道密教。以后的萨迦派(俗称花教)、噶举派(白教)，都受阿底峡的学说影响很大；格鲁派(黄教)的创始人宗喀巴，更以阿底峡的《菩提道灯论》为蓝本，造了《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》两书，后来又被印顺法师抄袭而成为《成佛之道》。
　　第三目　略述觉囊派
　　以上所举各派，宁玛、噶当、萨迦、噶举及格鲁之外，值得一提的是觉囊派。觉囊派创始人为宇摩.摩觉多杰(十一世纪)，五传到了更邦钦波.突结尊追(西元一二四三—一三一三)建立觉囊寺，觉囊派正式成立。八传到了更钦笃补巴.喜饶坚赞，是为最盛期。二十八传到了多罗那他(西元一五七五—一六三五)时，觉囊寺庙遍西藏康川各地，"他空见"如来藏思想达到最高峰。可惜觉囊派不见容于当时格鲁派的政治势力，0029在达赖五世的授意下，达布派与萨迦派前来共同挑战法义高下，在觉囊派历经多次的法义辨正胜利以后，每一次都随即被达布派与萨迦派群众以刀杖杀害，寺院全被侵占，多罗那他被达赖五世逐出西藏，最后所有寺院都被达赖五世洛桑嘉措(西元一六一七—一六八二)所接收，于是觉囊派被彻底消灭，还被诬指为佛教的破法者。
　　觉囊派的教法，在西藏完全与众不同，主张"他空见"，自称为大中观派，有别于中观自续派(红、白、花教)及中观应成派(黄教)。认为一切事物或现象都有实际的本体"如来藏"，本体绝对存在，本体常恒不变。一切事物或现象都包含在本体内，因此世人所感知的外境，都是本体所现起的影像；若离开本体，即无外境可言。而这本体本来"自有"，显现于外在的蕴处界等虚妄分别是"他空"，依此本体而说一切事物或现象是空。因此说，性空只能说是"他空"，不能说是"自空"。更进一步解释说，一切色法是"本识"的功能作用，是由分别心所假立的，由假立的名色虚妄构成外境，所以世俗谛自体无实而空，故谓之"自空"，但是胜义法性的究竟是不空，只是被世俗谛的能执、所执误认为空，所以称之为"他空"，所以不论自空、他空都是世俗谛空。世俗谛无实，胜义谛不空，因此他空见远离断常二边，成为了义中观。此派的兴起，在当时的西藏引起极大震撼，故被认为是恶见，认为是邪魔外道，各派纷纷挞伐，这与今时　平实导师被所有以意识为常的法师居士们诬指为邪魔外道一样。其手法略举如下：0031
　　一、指控他空见为声论外道主张：声论外道主张万有皆是声的变易，声的自性无始无终，声的转变即是色等诸所有法聚合。意思是说，一切色、香、味、触等外境都是声音所转变而成，而声音的自体性是无始无终。挞伐者如中观应成派等，认为觉囊派的主张：如来藏所显示的坚固、不变、恒常、纯净、大力等等功德，从本以来就已具备，而能生一切法。以此能生一切法而认定觉囊派和声论外道的主张毫无差别，然两者差别甚多。
　　这就是中观应成派等，不证不解空性，把如来藏所出生的声尘视同如来藏，却引为证据来破斥如来藏法；其实声音本是如来藏所生之法，有生当然有灭，声论外道的立论基础已经是错误的，而中观应成派却不知其差异，引来破斥觉囊派正义，乃引喻失当之过失，所以此说不能成立。
　　二、指控他空见为数论外道主张：数论外道主张，神我能了知一切有情自性，当神我想要贪著境界时，神我自性就会成为变易法，变为贪著性；然后神我受用外境，于是辗转生死，受诸苦恼；想要求解脱就要修静虑，三昧成熟，神我就少贪，神我自性就不变易，归于寂静，就是解脱。挞伐者中观应成派等，认为觉囊派主张：如来藏虽然自性常住，但是能出生贪著的妄心贪著境界受用，要透过瑜伽行灭贪，成为世俗谛空，显现惟一胜义谛。应成派中观即因此妄言这种说法和数论外道全然相同，实际却相差甚多。
　　实乃中观应成派等，把觉囊派所说的如来藏比拟为数论外道主张的神我意识心，说是与六尘及贪瞋相应的；0033而真实的如来藏是六入不会，从来不贪著境界受用，从来无生死，从来不受诸苦等烦恼，从来不须解脱，因为本来就已解脱；本是寂静，所以不须修静虑。中观应成派不知其中的差异，或是故意含糊而说，所以应成派此说乃引喻失当之过，故此说亦不能成立。
　　三、指控他空见同于米曼差(思惟派)外道主张：此外道认为自心有垢，无法对治。而挞伐者如中观应成派等，认为觉囊派主张：如来藏有染污，因此诬指为与米曼差外道相同。
　　其实米曼差外道主张的自心有垢是绝对的，因为污垢已深入心性，是无法改变的，是不能对治的，所以认为世间无圣人。而觉囊派所说的如来藏是自性本已清净的，但是内藏无量无边的七识心相应的有漏无漏法种，及无量无边的异熟等流业种；透过修行可使由如来藏执藏、前七识才会相应的染污法种、业种转为清净，凡愚就可成圣、成佛。而中观应成派等未证空性如来藏，严重误会觉囊派的如来藏义理，误认为觉囊派与米曼差外道主张相同；这是因为不能证解如来藏体性，所以引喻失当，故此说仍不能成立。
　　四、指控他空见为吠陀(经典派)外道主张：一切有情世间及器世间，都是大梵天所造；小我是迷相，因此要弃舍小我、并入大我中，常住于解脱自性的大梵天大我之中。而挞伐者应成派中观，认为觉囊派主张世俗是迷，要翻转为胜义真常，与此外道主张除名言不同外，义理相同。
　　应成派以此似是而非的理论，让一些无智者甚觉有理，其实都是严重误会觉囊派的法义。0035因为大梵天也是世间有情，有情能出生到梵天中，这个能生于梵天中的有情又曾是人间其他的有情所生，因此大梵天并非世间第一位有情；照此理论推之，只有第一位有情才能造有情器世间，而第一位有情不可得，因此梵天能造有情器世间的说法并不能成立。
　　又所谓有情就是七转识，七转识是无常变化的，是如来藏所生，出生以后与如来藏共同运作，显示于外法中而被众生所了知；含藏在如来藏内的是七转识所引生出来的无明业种及法种。而如来藏从本以来无生，本体清净无为，故非有情；祂能生七转识，所以又非无情。挞伐者如中观应成派等，把有情世间迷相的小我，安立在同是世间小我的虚妄解脱之梵天大我，如此比拟如来藏，是引喻失当，故此说终不能成立。
　　此外尚有极多例证可兹举证，但限于篇幅只举如上数例。总而言之，中观应成派等，未触证如来藏"空性"之故，不了解圣　无著菩萨及圣　龙树菩萨一贯不异的中道义，却以错误的见解来破斥真正秉持圣　龙树菩萨及圣　无著菩萨中道义的觉囊派。只可惜当时西藏社会乃政教合一，由中观应成派的达赖喇嘛主政，觉囊派在后来没有政治背景支持之下，终归被消灭，从此如来藏正法于西藏地区正式消失。