09 第八章 般若空义

　　第八章　 般若空义
　　《佛说文殊师利般涅槃经》云：“‘诸比丘！于是法中亦须如是，作莫须知，亦非不须知。所以者何？如是法者即是常住，亦名法界；若常住法界者无忆无念，无忆无念者一切无证无不证，无不证者亦非不证不忆不念，若如是知者，即名如来真实声闻弟子，名为最上，得言应供者。’尔时文殊尸利童真菩萨说是语时，于彼五百比丘众中，四百比丘于无漏法中心得解脱。”
　　“‘是故舍利弗！菩提者即是解脱也，何以故？所有法智无异处故，非作非不作，若如是知，名为已入涅槃者。’尔时世尊即告尊者舍利弗言：‘舍利弗！如是如是，如文殊尸利菩萨所说，真实际中无增无减，法界、众生界亦无增减，不受烦恼不受解脱。’”如是证者，方是真实证得般若智慧之人；如是证者，即是正觉同修会包括末学在内所证知者。然而如是实证者，亦只是总相智与别相智而已，仍然不能懂得一切种智，仍须受学于 平实导师之后，方能进入一切种智之门，所以说禅宗的开悟只是般若慧学的总相智，悟后广读般若系诸经以后，方才能够发起别相智，了知般若的种种别相，这也就是禅宗弟子悟后所进修的差别智。所以，一切种智是必须在般若别相智的基础上才能够进修的，般若的别相智却必须有禅宗证悟之时所发起的总相智-也就是真见道的证得如来藏而获得的根本无分别智-才能产生总相智，才能读懂般若经而发起别相智；但是想要证得这种般若总相上的智慧，却必须是亲证第八识如来藏阿赖耶识，才能够发起。
　　然而索达吉连这个般若境界的最基本的证量都没有，如何可说他是有智慧的人？如何可说他是有般若实证的人？譬如索达吉堪布言：
　　萧先生还说到了“总相智”与“别相智”的问题，在这一问题上，他又犯了一个概念性的错误。因他论述的物件是藏传佛教，而按藏密普遍接受的因明学理论来解释，所谓的“总相”指法，能了知总相的智慧则是一个人的分别念；而所谓的“别相”则指的是五根识现量亲见、亲闻等的境界。如果说佛还有“总相智”的话，就会有佛陀执著无实法的概念这一过失。这两个“智”大概可能是萧平实先生自己随意臆造的名词吧，也许他自己根本就未了达总相与别相的内涵。在佛法中，这两个概念恐怕并无可靠的教证依据。
　　再者说来，如果真像先生说的那样，只有修学唯识方能成佛，那我们就要问一问了：释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时，都向哪些上师请教过唯识法门？
　　至若修学般若中观能不能让人成佛，释迦牟尼佛早已在无数经典中明确回答过这一问题：《心经》云：“三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”；而作为汉地流传最广的一部般若经典，《金刚经》中则说到了读诵此经所可能带来的一切暂时与究竟之利益：“复次须菩提，若善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”；《大智度论》中也说道：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。”……面对白纸黑字的诸多佛经，不知先生为何还要说“显教的般若经所说中观无法让你成佛”？到底是谁在颠倒黑白、错解佛意？
　　萧先生又说宗大师在《菩提道次第广论》中宣说的般若，并非佛法中的般若，是一种“无因论”，乃自己妄想的般若，并因此号召大家不可信受奉行。在我看来，不可信受奉行的恰恰是这种是非混淆者的妄想与邪说。无因论否认因果以及前后世，他们根本就不承认因缘所生法的存在，以为万法皆无因而生、无因而灭。萧平实把宗大师宣说的无实空性当成了断灭空，并因此而将宗大师的善说与无因论划上了等号，这只能显示他自己的无知。在在处处，宗大师都在宣示人身难得、寿命无常、因果不虚、轮回恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大师的书就能明白这其中到底在讲什么，是非到时即可一目了然。特别是在论述有关般若及胜观的部分，宗大师更是以大量的佛教经论以及完全符合佛法大义的逻辑推理，进行他所欲阐发的一切论述。他的观点全都有佛经的支援，具体例证此处就不再广引。
　　另外，宗大师乃释迦牟尼佛亲自授记过的人物，岂能被萧先生一句话就剥夺了其佛法导师的地位。佛陀在《文殊根本经》中亲口宣说道：“于我涅槃后，大地呈空无，汝以童子身，广弘吾教法。雪域圣地处，建具喜寺院，……”而宗喀巴大师恰恰被公认为是文殊童子的化身，且在拉萨创建了甘丹（具喜）寺，并使佛法宝幢高高飘扬在藏地的每一个角落。对这样一位对佛教做出了巨大贡献的文殊菩萨之真实化身，我们没有理由不表示由衷 的恭敬。再看某些对佛法无丝毫贡献之人的种种丑态百出的表演，我们只能在心里默默祝愿：赶快把你那因无知而高挂起来的邪说的帷幕收回去吧，否则只能落得个人所不耻的下场。这种表演真真切切像一个人正用自己语言的宝剑费力地切割自己的脖子，表演者越是卖力，观者就越发感觉到荒唐、滑稽。
　　总之，一种无有任何教证理证的说法才是真真切切的邪说、歪理，我们用不著煞费苦心地揣摩提出这种论调之人的真实用心与目的，还是那句古诗说得好：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”一切不符合佛法真理的说法，不管它给自己披的是多么绚烂的外衣、拉来多少佛教的名词，在时间的无情磨砺下，它们终将暴露出自己苍白的本质。
　　萧平实说：然而《般若经》及龙树论，皆非阐释一切法空，乃是宣示自心藏识之空性有性及中道性，宣示藏识能生蕴处界而蕴处界空，宣示藏识之清净性——不于证果与不证果起分别想……等。若般若为一切法空，则般若成断见。”
　　答：不管萧平实先生如何赋予《般若经》及龙树论多么标新立异的“新思想”，基本上古往今来的所有高僧大德及正信佛教徒都认为它们宣示的恰恰就是万法为空的观点。解释佛经以及祖师密意，如果完全抛开经典及佛菩萨本身的实质与思想，硬是无中生有般地炮制出自己以分别念臆想出的根本就不属于佛经原意的东西，则此种东西真真切切就成为了一种痴人梦说。
　　如果具备基本的理解及思考能力，则佛教徒都应能看出：佛陀在二转法轮时，以及龙树菩萨及其后继者寂天菩萨、月称菩萨在解释并发扬光大般若法门的意趣时，重点抉择的全都是法界本体的空性层面。从这一角度出发，不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。如果说普通所谓的“有无”属于意识范畴的话，如来藏则毫无疑问属于智慧的境界。在这一境界中若还要耽执如来藏或阿赖耶的实有，这只能说明耽执者本人根本就没把二转及三转法轮当成一个不可分割的统一整体，他依然在割裂佛法统一性的前提下，顽固执守“有”这一边。若说常见派论点，恐怕没有比这更具代表性的了。
　　这种见解其实也不难理解，我们只需问萧平实一个问题：即众生在成佛时，如来藏到底实有否？如果不存在一个实有的如来藏，则佛智本身就已成为摧毁如来藏的因；如果确实存在一个实有的如来藏，则哪一部经典中宣说过成佛时有实有的如来藏、实有的佛智？它们的存在方式又是什么？若如来藏是成实法的话，则有如来藏经得起胜义观察之过。
　　所以说，以圣者的净见量衡量，如来藏可暂时安立为有；但绝对的实有则永无可能。佛陀说如来藏有的意思主要是谓所有众生皆本具佛性光明，此佛性乃大无为法，不生不灭，这一思想与二转法轮实为一脉相承，并贯穿在所有的大乘经典中。不了解教证、不懂理证，结果只能是歪曲释迦牟尼佛的经义而已。这是彻底的执著己见，根本不是中道！再以《大涅槃经》中的一段经文为证，希望读者能更清晰地了解如来藏与空性之间本体为一的关系。
　　“如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄语，愚者说是断空，不了知如来藏密意。若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如瓷器般；智者对此分析而不说一切皆无常，何以故？自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我；智者认为无我仅是心假立而已，无有实体，如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱，则愚者认为获得解脱是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识，则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我如来藏亦无我，则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，吾亦于诸具德经部中广说矣！”
　　想来如果萧平实先生不否认佛经的话，那他就应该明了如来藏非有非无、非常非断的特点了。有时候我很害怕与愚者辩论，因他唯一的武器便是无理谩骂、胡搅蛮缠。而与智者辩论则是一种享受，因大家都懂得辩论规则，而且唯真理是从。愚者往往以否定一切的“大无畏”态度冲锋陷阵，其结果除了伤及无辜以外，就只会在世人面前树立起一幅小丑与闹剧的形象。既不立宗也无教证，剩下的除了凡夫自己的分别念外，还有何物？只可怜了那些追随者，盲目地跟著他们的统帅东奔西撞，冲到最后都不知道自己要葬身何处。违背因果，与真理较量，结局只能是死路一条。萧先生以后也许还会继续扮演佛教“创新者”的角色，但我真诚希望那些追随者们都能悬崖勒马、迷途知返，再不注意，恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定对先生有益，但还是恳请他的那些兵卒们能三思而后行。萨迦班智达说得好：“智者自己能观察，愚者总是随声行，如同老狗狂乱吠，群狗亦是随声奔。”请珍重自好。
　　至于萧平实先生对“一切法空”的误解，就更是令人瞠目结舌。如果一切法空成为了断见，那么先生又该如何解释《大智度论》中的这几句话？——“摩诃衍空门者，一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：‘色、色自空，受、想、行、识、识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。’”
　　而龙树菩萨在《中论》中则把相同的思想表达得更清楚，从中我们可以看一看龙树菩萨的密意是否真如先生解释的那样，是在阐释如来藏、阿赖耶的本体实有。《中论》二十一品云：“一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边，……诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”这不是在宣示一切法空，又是在宣示什么？
　　虽说从色到一切智智之佛果皆是空性，但此处说空却绝不会有堕入断灭见之过失。因所谓的断见就像《中论》中描述的那样，“先有而今无，是则为断灭。”而般若中观所讲的一切法空并非是将原先实有不空的法加以破除使成无有，而是通过正理抉择诸法本来的空性，使众生于此生起定解，并依而修持，以至最终证悟解脱。
　　中观诸论师深刻地指出，从世俗谛角度衡量，色、受、想、行、识及至阿耨多罗三藐三菩提皆有其显现与作用，而正在显现之时，当体即空；此空亦非什么也没有之断空，它的正确解释是，正空之时，以各种因缘之聚合，因果、器情等法无杂而显现。诸法空故可现，现故为空，现空双运，远离断常边。此如《心经》所云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所对治之烦恼、所知二障及能对治之人、法二空，虽在本体上皆为大空平等性，然从世俗之作用上看却是互违之法。菩萨了知此理，安住于空性之中修习善业，并依二空智对治二障，使二障渐趋薄弱，二空之智则愈加深厚，最后就彻证法界本性，无余断尽二障、获得佛果。
　　般若经典与龙树论，乃至寂天、月称等圣者在其相关著作中，表达的皆是与上述思想无二无别的论点。如月称菩萨在《入中论》中说：“如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。”寂天菩萨在《入菩萨行论》中则论述道：“自性不成灭，有法性亦无。是故诸众生，毕竟不生灭。众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。”若偏执己见，妄以为月称、寂天之中观应成派观点皆为断灭见，则与二者之旨趣无有丝毫差别之龙树论乃至般若经，是否也要被先生判定为断灭见呢？
　　在以上的论述中，我们引用了并不被萧先生认可的寂天菩萨、月称论师的一些教言，因两位大德皆是被印、藏、汉古往今来的佛教徒一致公认的真正的佛法祖师。某些人似乎对藏传佛教恨之入骨，故历来被藏传佛教界推崇的寂天、月称二位也连累遭殃，不断受其无端指责。其实，他们二人的价值绝不应以地域及汉传藏传之分而被界定。以其不共成就而在空中宣说《入菩萨行论》的寂天，以及凭自身功德而令画牛出乳以供养僧众的月称，都乃凭藉讲、辩、著及自身修证而位列大成就者行列的修学佛法之佼佼者，他们对佛法的贡献当随著时间的推移而越来越被人们意识到。
　　即使我们不能对佛教做出一定的贡献，但至少也可以管好自己的身口意，这样对自己的解脱也能带来相应的利益。最可怕的即是：非但于佛法的弘扬无有丝毫推动之功，反而用自己恶劣的分别念引人堕入诽谤三宝的泥潭之中而不得超脱。
　　如果你欲修学的是佛法而不是邪说，那就必须擦亮眼睛、仔细辨别；即便一时不明所以、不辨东西，最好也不要轻下妄言、随随便便就把自己生生世世的命运轻易交在一个你不知底细的人的手中。谎言可以一时一地蒙蔽一些人的心，真理则时时刻刻照亮我们前行的路程。佛教千百年来的历史早已证明了寂天菩萨、月称论师的价值；而刹那间的喧嚣尽管可以升腾起很大的飞沙走石的景观，但片刻的骚动过后，一切终将回归原有、本来的宁静。不过，曾经迷茫过的人们那时也许已找不到自己安身立命的方向了，所以我们才翻来覆去地劝请众人：请三思而后言、后行！
　　萧平实说：佛性须以眼见为凭，……见性应以肉眼亲见佛性为凭，……“佛性非天眼所能见”除系依佛语外，亦依实际证量而言。我会中同修亦有得天眼者，受菩萨戒后随余修学六月，终未能见佛性，复回神道教中。若不学大涅槃经，而云天眼能见佛性者，无有是处。
　　答：从这段话中，我们可以清楚地了知，有些人可能连一些基本的佛法名相都未能搞明白，在这种前提下还要沐猴而冠、好为人师，处处以佛教权威解释者的面孔自居，就实在是有些不伦不类、勉为其难了。
　　一般而论，肉眼有两种解释：一是指凡夫的眼根，二是谓‘五眼六通’中‘五眼’之一的肉眼。《金刚经》中曾提到过所谓的五眼，其中就包括了肉眼与天眼。《现观庄严论》第一品中就有涉及‘五眼六通’的内容（很明显，萧先生是把五眼与六通的功德混为一谈了。）；第二品教言品中则专门从因、作用范围、类别等几方面解释五眼。此论以教量抉择道：资粮道之菩萨开始具有肉眼，资粮道以上之菩萨相续中都具足。而别的一些论典中则具体阐释道：肉眼是在加行道时通过供灯、修等持而获得的，依靠肉眼可以现见一百由旬到三千大千世界整个世间内的方方面面。
　　尽管在叙述上略有差别，但一般而言，佛教经论基本上公认：天眼的功德远远超越肉眼。一些论典中认为修禅定等六度才是具足天眼之因，凭天眼可以照见十方所有众生前生后世、投生受生的具体情况。依道地而论，加行道以上的人相续中方才具足天眼之功德，此功德通过修持有漏善法而获得。
　　若按照以上标准来衡量，则萧先生会下一具足天眼者却无法眼见佛性，唯有具足肉眼者方能眼见佛性，则天眼、肉眼之顺序岂非要前后颠倒？一般而论，得天眼者若具足肉眼，（按次第递进之规律，这是必然的。）则他必能见佛性；若不具足，则他是否如《楞严经》中阿那律所言：‘我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。’
　　如果萧先生所谓的‘肉眼’非是‘五眼’中的肉眼，那么我们就只能把此处的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是这样的话，那他论点中的漏洞就更大。尽管他本人在《护法集》中曾引用过《大般涅槃经》中的几句话（见一百七十一页），但不知他看过没看过，或者说理解不理解此经卷八中的这一句话：‘善男子，如是菩萨位阶十地尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？’虽然经中亦有迦叶菩萨问佛：‘佛性微细难知，云何肉眼而能见？’佛对此回答道：‘声闻缘觉信顺如是大涅槃经，自知己身有如来性，亦复如是。’但此处重点宣说的根本就不是以肉眼见不见佛性的问题，而是通过“信顺”佛语从而坚信自身有如来藏的问题。
　　此经文明示：众生皆具佛性，然佛性细微难察，凡夫位不见，有学道时以诚信而可了达其总相。十地菩萨亦只是片面了知，唯佛陀才能以具备如所有智、尽所有智之佛眼洞见佛性。倘若依此而认为肉眼可看见佛性，则此实为错谬之谈，因经中明确告诉我们：声闻缘觉依此经而起胜解，并信受自身具有佛性之说。否则的话，应将经文改成‘自见己身有如来性’了。
　　再者学过因明、唯识、俱舍的人都知道，肉眼所见之对境为色尘，而佛性乃无为法，绝对不可能被色法涵盖。假若佛性真的可以依肉眼见之，那么请问它的长短、大小、形状、颜色又如何？
　　憨山老人在《<金刚经>决疑》中也曾提到过五眼的问题，他对此的解释是：‘空生疑佛具五眼，将谓有法可见，有世界众生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但约见众生心为眼尔。’藕益大师在《<金刚经>破空论》中亦云：‘夫五眼者，能照之知见也。’从中我们都可以清楚地看到，这里所说的‘眼’哪里是指肉眼！这五眼均为众生本具之功德，通过信解佛经、努力修持、戒定慧次第升进，一定可以将之显发出来。若把经中所言的眼见佛性理解成肉眼见佛性，只能说持此说者混淆了五眼与六通、肉眼与五眼及‘心眼’、照与见之间的界限、关联。《涅槃经》中对此说得非常明了：‘十住菩萨以何眼故，虽见佛性而不了了？诸佛世尊以何眼故，见于佛性而得了了？善男子！慧眼见故不得明了；佛眼见故，而得了了。’因此我们可以肯定地说，不论是肉眼、天眼还是慧眼，都无法‘眼’见佛性，只有佛眼才能将之了了分明地一览无余。
　　为了掩盖自己论点中的致命缺陷，萧先生又在别处提出所谓的‘综合肉眼说’。即他认为眼见佛性之眼除了包含眼根外，尚综合了从心到如来藏一系列器官、心意识乃至佛性等或精神或物质或超离言说的种种实体与非实体之活动、功能。这种论调依然掩盖不了其本质上的错误，一个非常浅显的反驳理由是：在“综合肉眼见佛性”说中，肉眼发挥不发挥根本作用？如果发挥根本作用，则我们已在上文破斥过此种观点；如果肉眼不发挥决定性作用，那么仅以肉眼结合如来藏为例，如此说成立，则有如来藏自己见自己之过。如来藏在什么样的对境下可以见到如来藏？肉眼见不到佛性，佛性自身也无法见到佛性，以此理推之，人人手中都没有一分钱，这样的人即就是凑足一千个，依然凑不出一分钱。‘综合见性说’的漏洞也就在这里。
　　另一方面，根据《俱舍论》的观点，眼识的产生需要具备三点条件：外境、眼根以及作意。刹那间具足这三点，随后眼识便告产生。如果如来藏要见如来藏的话，那么它又是如何作意的？最后再强调一点以正视听：按照因明的观点，五根识皆为现量亲见、亲闻、亲触等，若肉眼能见，当为现量了了而见。但佛陀在经典中早已说得清清楚楚，十地菩萨都不可能现量了了亲见佛性。既如此，凡夫云何得以凭肉眼就亲见佛性？
　　既无教证，也无理证，看来我们又得问一句老话了：这到底是在阐发经义，还是在大肆宣扬自己的分别念？
　　萧平实说：有谓《大智度论》所说：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。’，乃是说缘起性空，谓缘起性空即是中道。然而此种解释乃依二乘法而解释龙树菩萨之中道，实非中道，何以故？以缘起性空所显一切理，皆依有为法之现象界而言；现象界之一切有为法悉皆不离缘起性空，是则一切皆属无常，终归于空无；此则无性，不名空性，名为无常性；既性无常，不名中道，此非大乘《大般若经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《法华经》所说之中道也。
　　答：萧平实先生认为缘起性空非为大乘中道、人们错解了《大智度论》以及龙树菩萨之密意，对此可破斥如下：
　　般若经典、《大智度论》所阐释的皆为大乘缘起性空之成佛之道，非为成就声缘罗汉之二乘法。般若经中一再强调：从色乃至一切智智，万法皆无实有性，都为本体不恒存的自性空，万法之自性当下即是空性。对此，《大智度论》引用佛语已将这一观点表达得异常清楚：‘舍利弗，色、色相空，受、想、行、识、识相空；檀波罗蜜、檀波罗蜜相空，乃至般若波罗蜜亦如是。内空、内空相空，乃至无法有法空、无法有法空相空。四念处、四念处相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、实际不可思议性，不可思议性相空。三昧门、三昧门相空，陀罗尼门、陀罗尼门相空。一切智、一切智相空，道种智、道种智相空，一切种智、一切种智相空。’《中论》中同样直接指出一切法本来为空的道理：‘如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。’《回诤论》中亦云：‘我无承认故，我即为无过。’这些经论统统都在表明：不仅有为法是空性，即就是无为法，包括如来藏、佛之功德、涅槃等，其本体依然为空，但在显现上则恒常具有、无欺存在。
　　不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈【如来藏实有】，便责愚为【执著如来藏】，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。若非如是，则以上经论应在破除了一切法的成实性之后，再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性，如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的‘挖掘’——‘龙树此偈乃阐释大乘般若空性，非谓五阴及诸现象界之空相；乃谓如来藏之中道空，非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也，……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中，证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性；方符龙树此偈本旨、真实证验中观，不堕二乘无常法中，……’不过，不论是般若经还是龙树论，在破析了万法实有、建立了真实中道之后，都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句，看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之‘有’，与第二转法轮期间所破除的万法之‘有’到底有何区别，一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识划上等号一样。
　　另外，若按照萧先生的论断来分析，则断除了遍计执即为非有，而留下缘起缘灭的依他起则谓非无，如此即成为四边戏论中的第四边‘非有非无双俱边’。这样一来，不仅这两边戏论未被断除，而且依此理推之，有边、无边的执著也未被放下，这就直接与《中论》中的论述‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’相违背，这又如何能被称之为中道？
　　下面再从萧先生的诸多文章中摘取一例，以令大众更进一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景观。
　　先生曾把如来的解脱空理解成如‘人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是空。’依凭《楞伽经》的论证，我们就可以知道他所谓的‘解脱空’与说经堂里没有人、马上没有牛一样，都是最低劣的一种空。此经中云：‘大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝当远离。’既然此经中已经明白揭示了空的真实含义，如果再按照萧先生的论述看待佛陀的解脱，则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失！可能在某些人的心目中，法界当中依然存有不灭的山川河流与瓶子吧。
　　如来根据不同众生的根基而分别阐扬了八万四千法门，其三转法轮的究竟密意依然是针对所化众生的不同根性而相应施与了义或不了义之教授。只有在理解了这个大前提下，我们才有可能既不割裂三转法轮的整体性，又能清楚了知究竟说法与不究竟说法之间的区别，从而力断笼统含混、断章取义或张冠李戴、错杂混乱等过失。我们必须了解，第二转与第三转法轮既本体相通，同时又反体有别，只有这样才能把如来藏与空性完美地统一起来，否则都不可能达于中道。
　　个别人总是要把缘起性空当成空无之断灭来理解，但这两者之间实有天大的差别。空无之断灭是谓先有后无；而缘起之万法其本性就是空性，正因为空所以才可依各种因缘而得以显现。认为缘起缘灭是无常性、非中道的观点是否是真正的断灭见，智者当以经教自己衡量，因缘起缘灭阐发的恰恰就是远离有无执著的中道观。解释般若经典及龙树之论的意旨，如果只凭藉凡夫的分别念，最后的结果很可能就是师心自用、难以契入佛经堂奥。对于无师自通之人的那些未经过印证的种种说法，我们只可以一家之言、一得之见待之，真要奉之为圣旨，那就只能说明自己眼界太狭窄了。
　　谨答：
　　索达吉堪布不懂“总相智”与“别相智”这两个名词，却敢于狂言：“这两个‘智’大概可能是萧平实先生自己随意臆造的名词吧，也许他自己根本就未了达总相与别相的内涵。在佛法中，这两个概念恐怕并无可靠的教证依据。”难道密教中人皆是如同索达吉堪布一样，不肯深入经教，甚至连考证的动作都不做，就敢对于不合自己心意者、信口开河、自以为意、傲慢的教训他人吗？连菩萨论藏圣教量都敢诽谤，如此之人，实属叛教离道、欺师灭祖之人。今举经教记载，再次揭开索达吉堪布所学虚妄的本质，也再度呈现密教中人随意以自己的意思来解释佛法名相，呈现密教中人随意以外道见来取代佛法名相的真实意涵：
　　譬如《大智度论》卷十七，龙树菩萨云：“复次，除菩萨，余人欲界心不得次第入禅；菩萨行禅波罗蜜，于欲界心次第入禅。何以故？菩萨世世修诸功德，结使心薄，心柔软故。复次，余人得‘总相智慧’，能离欲，如无常观、苦观、不净观；菩萨于一切法中能‘别相’分别离欲。”
　　又如南岳思禅师于《诸法无诤三昧法门》云：“初发心至成佛果，作大佛事，心无所著，‘总相智、别相智’辩说无碍，具足神通波罗蜜，供养十方一切佛，净佛国土，教化众生。”
　　复如《阿毘达磨顺正理论》云：“唯世尊有遍达有情一切漏尽‘别相智’故。谓薄伽梵于诸有情，一切漏尽品类差别，智无罣碍。二乘不（不字读作否），是故力名唯属于佛。”
　　亦如姚秦三藏鸠摩罗什译《成实论》卷十五云：“谓如实知六触入生灭，是名‘总相’知一切法，非‘别相智’。佛‘总、别’悉知，名一切智；是比丘总知诸法无常等，故名一切智；其名虽同，而实有异，名摄一分。”
　　所以总相智与别相智，绝非索达吉和那些不懂佛法密教祖师胡说瞎解的意思，而是说概略了知的智慧名为总相智，从种种面向中去了知的智慧名为别相智；索达吉堪布连自己密教也奉为祖师的 龙树菩萨所说有关于“总相智”与“别相智”的如此开示，都不能了知，而以其书一并加以诽谤了；如此愚痴、如此行径，斯为何种心行？又，索达吉堪布因为不信成佛之道必须修学种智之理，因此问说：“那我们就要问一问了：释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时，都向哪些上师请教过唯识法门？”索达吉堪布是不怀好意的问，笔者倒是要正式的、善意的回答索达吉与佛门学人的疑问。若查阅大藏经中的本生部，我们可以得知的有：
　　一、善慧（释迦牟尼佛久远劫前的本生姓名）以发铺地，让 燃灯佛足不履污地，使 燃灯佛的庄严身相不被泥沙所污后，善慧即常亲近 燃灯佛，向 佛请益一切修行法门，是故修行进步神速。
　　二、憍陈如佛时，释迦牟尼佛当时仍未成佛，时为转轮圣王，名为甚胜。常随 佛学三藏佛法。
　　三、吉祥佛时， 释迦牟尼佛当时身分为婆罗门善喜，随 佛出家修学佛法。
　　四、善意佛时， 释迦牟尼佛为天龙王，亲近供养如来，勤修佛法。
　　五、之后 释迦牟尼佛曾礼敬、供养、亲随修学的 佛有：离曰佛、所照佛、高见佛、莲花佛、那罗陀佛、莲花上佛、善慧佛、善生佛、喜见佛、义见佛、法见佛、义成就佛、帝舍佛、弗舍佛、毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。
　　如是诸多无上大善知识，皆是 释迦世尊成佛以前所礼敬、供养、亲随修学过的上师。也由于 世尊往昔生生世世随 诸佛修学无生法忍，广行布施，供养十方诸 佛，教化十方无量的众生，广修六度，累积福慧资粮，最后降生人间，方才得以圆满一切种智，福慧两足而成人天至尊，成为娑婆世界的第七佛，常处于无住处涅槃而化育有情，永不入灭、永无尽期。如是诸修学过程，凡是佛教真学佛法之人，最后人人必皆经历，唯是尚未具足圆满福慧，故尚未成佛。亦如密教上师，不也每多告戒弟子若不归依上师，至心诚心深心完全信受奉持上师，纵有学咒，一无是处？如是言说，亦显示一般的学人对于高深的佛法正教，若不遵循正法导师的教授，要想有所成就，很难极难。
　　但是无生法忍是深广胜妙的至深佛法，经由修习一切种智才能成就；若证得初分一切种智，即是发起无生法忍者，即名证得道种智，即是初地菩萨；若具足一切种智，即是成就究竟佛道，唯 佛有之；是故一切菩萨修学一切种智所获得的无生法忍，皆只能名为道种智，不能名为一切种智；只有 佛的无生法忍才能称为一切种智，而一切种智的内容则是全部是第八识所含藏的一切种子的智慧，想要修习这种智慧的人，必须亲证如来藏以后，再通达般若系的经典，成就别相智以后，才能够跟著大善知识修习，初悟的人听都听不懂，那是因为他没有般若智慧上的别相智，所以听了也不懂。这是正觉同修会内四众同修所共认知的事实，由此即可了知一件事实：般若的智慧中，必定有四种智慧，第一即是初悟如来藏时所发起的总相上的粗略智慧，名为总相智；第二即是悟后进修般若经典、进修禅门差别智以后所产生的种种别相上的较深广的智慧；第三即是在别相智的基础上再进修一切种智而发起的道种智，成就无生法忍；第四即是如来藏所含的一切种子的智慧的圆满证得而称为实证一切种智，唯有 诸佛方可名为实证一切种智者。
　　一切种智含摄极广，这浩瀚无涯的一切种智：外在山河世界、内在身心世界，为何一切是所生法？为何是一切唯心造？第八识心是如何成就极乐世界的庄严？第八识心又如何成就一切佛世界的庄严？佛菩提又如何是由第八识心所庄严？如何又是一心含摄一切法？如何经由第八识而成就尽断二障随眠大菩提果？如何发起大圆镜智而圆照十方，普知一切众生心？如何是无住处涅槃境？如何是涅槃唯心所显而唯名施设？如何是本来自性清净涅槃即是自心如来自住境界？为何证得第八识以后仍然不能了知往世事而得宿命通？………等等，如此众多无量法的修学与无量数的疑问，都属于一切种智所含摄的范畴，就算吾人是已经破参明心证悟了，若不亲随善知识修学，试问：如何是下手修学处？若无具备道种智的菩萨教师来引导教授，根本就无从入手。但是这些道理，索达吉根本不知；莫说少学而又不读经论的索达吉，乃至藏密所有的祖师，也没有一人能知；因为他们连亲证如来藏所发起的总相上的粗略智慧都没有，如何有能力了知？根本就是连思索这个意涵的因缘都没有！因为这是亲证如来藏而发起般若总相智，并且是具足了别相智以后，才可能发起的疑问，才可能探究的问题；但是藏密祖师连亲证如来藏的粗浅的总相智慧都没有，如何可能发起这种疑问？根本连发起这种疑问的因缘都没有啊！
　　另一方面来说，学人未成佛前，如果已经久劫修行，位在地上的菩萨，或是未入地的久劫修学菩萨，虽然未离胎昧，前一世之意识已断灭故；但是因为世世学佛，串习修行，世世增上，在阿赖耶识所具有的“能藏、所藏、集藏”的体性功能下，积累了修习的智慧法种，令得此世学人能够在机缘成熟下、经由 佛菩萨安排的因缘而自证明心，踏上继续修学佛法、自利利他的慈悲心菩萨行。此说，于事于理皆为真实，是故禅宗诸多祖师，譬如永嘉禅师、慧忠国师、天然禅师、破楞严禅师、近代福建台湾的广钦老和尚，以及 平实导师，皆能自参自悟、自肯自立，发明心地，而能够出世畅演佛法、自利利他， 平实导师更能够摧邪显正，救护学人，宏扬正教，使得极为强势的、向来都不容许任何人作负面评论的印顺法师、昭慧法师…等人，不能置辩。
　　此中若有地上菩萨乘愿再来，于自参自悟后，或得 佛菩萨垂护，或是自身往昔所修种智现前，便能快速修证而在此世示现进入地上阶位，或初地、二地、三地、……不等，成为人间大善知识，能够广利有缘学人。当年 释迦牟尼佛降世人间前，已是 等觉位阶最后身菩萨，般若证量及神通广大难量、不可思议，但是在人间出生、成家、出家、苦行、成佛，示现为有胎昧而不懂一切佛法的凡夫相，其实都只是为度娑婆世界的刚强顽劣、欺师灭祖、恶习深重众生的示现，也是为了鼓励人们：人类经由修行是可以成就佛道的。使得人们不对人身轻视，而能珍惜道器、精进修行佛法；也是要令无明众生对于 世尊能够隐其威神之力而示现为凡夫众生，如同善财大士一般的从凡夫地而成等觉一般的成佛，因此而对 世尊能够隐藏威德力的示现，对 世尊如此不畏艰辛的慈悲示现而生起恭敬心、景仰心，对 佛产生信心力与亲近力，由此能入佛道。
　　而且，一佛的出世，是人天的大福报，是人天所累积的善行、所累积的功德力、所累积的追求解脱、追求实相的因缘已经成熟具足，才能够感召一佛出世，住世传法，利益人天。而且 佛只会在已经没有佛法的地区降生教化众生，如果人间尚有三宝住世，不论是实义三宝或是表相三宝， 佛都不会感召降世出生人间，因为，只要有表相三宝所在之处，自然会有实义僧宝以种种身相示现在人间，住持正法、教化有缘众生。纵使因为世间已经没有人具有实有般若及解脱的因缘，而导致没有胜义僧宝出现在人间，最不济，众生还可以念佛往生西方极乐世界，唯除谤三宝、谤方广经典、谤如来藏阿赖耶识者。凡是诽谤三宝者-包括诽谤宣说大乘了义佛法的胜义僧在内-不论是在知情或不知情的状况下，犯下诽谤三宝之业，极乐世界就不摄受此辈众生，再怎么念佛，也是往生不了极乐世界的，因为即使是最慈悲的 弥陀世尊，也不摄受诽谤阿赖耶识的人，因为诽谤阿赖耶识的人，即是诽谤菩萨藏、诽谤方广大经的人；方广大经所说者皆是阿赖耶识的内涵故，都是在宣说阿赖耶识所含藏的一切种子故。是故学人修学佛法，要当正法而行，离于外道，莫趋密教不实邪径。由此可见，般若慧学的总相智、别相智、一切种智，是确实有的；否则，声闻、缘觉圣人为何只有一切智而无一切种智？为何只有解脱智而无般若智？又为何地上菩萨只有道种智而无一切种智？乃至即将成佛的等觉菩萨都没有一切种智？又为何证悟后的菩萨，经中只说是第七住位？尚且不能获得十行位、十回向位的果证，何况入地？为何地上菩萨的论中说初悟的人所获得的般若智慧只是根本无分别智？而无后得无分别智？而说真见道证悟后必须进修相见道，才能具足后得无分别智？根本无分别智不是总相智，那又是什么？有了后得无分别智，仍然不能入地，那不是别相智，又是什么？难道可以称之为道种智吗？为什么又开示说后得无分别智具足了以后，进修一切种智才能获得道种智？如此看来，总相智、别相智、道种智、一切种智，是真实有的，否则的话，就会像藏密祖师胡说的那样：所有的人都是一悟就立即成为究竟佛。而不是像经中所说的只有最后身菩萨才可能一悟成佛。所以，索达吉对最后身菩萨与诸地菩萨的差别，对地上与地下菩萨的差别，对已悟与未悟菩萨的差别，其实都是懵然无知的，连初悟时的总相智都没有，根本就是佛法的门外汉，如何敢大胆的评论已经具有道种智的 平实导师呢？
　　那么，云何索达吉堪布会有此一问：“释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时，都向哪些上师请教过唯识法门？”谓索达吉堪布不知以上正理，不真知发愿受生义，不信有一切种智、道种智，不信要生生世世修学无生法忍，不信唯有最后身菩萨在无量劫中修集福德智慧圆满以后才能一悟即成佛道，更不信此为最殊胜的成佛之道故。因为密教的教义，完全阙少了这一部分，偏偏这一部分正是悟后修学佛法最重要的部分，又占所应修证的最大部分，密教中的法义却完全没有；乃至黄教一派根本就否定这个过程与内容。而且四大教派中所说的般若，都是在意识心上作文章，而不是像经中所说的取证如来藏阿赖耶识而发起般若智慧，甚至妄想在否定如来藏以后，以意识思惟而获得般若智慧；观索达吉堪布举示密教祖师对于“总相智”与“别相智”这两个名相的解释，就可以知道，索达吉堪布与密教祖师确实是不懂般若的心外求法的外道。
　　在《成唯识论》卷九，圣 玄奘菩萨依据经典而撰述的成佛之道，共分为唯识五位：“一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、加行位，谓修大乘顺抉择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五、究竟位，谓住无上正等菩提。
　　云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相、性，资粮位中能深信解。在加行位，能渐伏、除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达。修习位中如所见理，数数修习，伏、断余障。至究竟位，出障圆明，能尽未来、化有情类，复令悟入唯识相、性。
　　初资粮位，其相云何？颂曰：乃至未起识，求住唯识性；于二取随眠，犹未能伏、灭。……此位未证唯识真如，依胜解力，修诸胜行，应知亦是解行地摄。……。
　　次加行位，其相云何？颂曰：现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。论曰：菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道、住唯识性，复修加行，伏、除二取，谓煖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，顺趣真实决择分故。近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。……此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。
　　次通达位，其相云何？颂曰：若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故。论曰：若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。……加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道。然此见道，略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，……二、相见道，此复有二：一、观非安立谛有三品心：……。二、缘安立谛有十六心。此复有二：一者依观所取能取别立法类十六种心，谓……。二者依观下上谛境、别立法类十六种心……。诸相见道，依真（而）假说，世第一法无间而生，及断随眠，非实如是；真见道后方得生故，非安立后，起安立故；分别随眠，真已断故。前真见道，证唯识性；后相见道，证唯识相；二中初胜，故颂偏说；前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。……菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地。”
　　总相智者即是指根本智；别相智即是含摄于后得智中，随后增上修学，学人修证至通达位，如实通达，始入初地入地心中。“总相”非是如索达吉堪布及密教祖师所言指“法”，而是指“一切法所依的实相心体自身”，即是第八识心体自身的了知；也是指“出生一切法的本体自身”，但是初悟者此时仍然不知此心能出生一切法，所以名为总相智，还不知道祂能出生一切法，所以尚未生起别相上面的智慧，所以总相就是指法界实相心第八识阿赖耶识如来藏自身。
　　学人因为证悟如来藏，相应般若慧学的本来无生而能安忍，就有了能够现观第八识作用的智慧，能作为实证别相智慧基础，是故说为具有总相智。具体来说，是为下品转识成智的初分，即是意识所有的下品妙观察智的初分，以及第七识所有下品平等性智的初分，始进入真正的一佛乘大门，能够开始真正的修行大乘佛法。“别相”一名，指实相心第八识如何与一切法?包括前七识在内?一异、生灭、断常、俱不俱的法相，彼此之间的相互关系。
　　此一别相智，其函盖范围则有广狭之别：狭者，谓学人从开悟得总相智起，修证至入初地心前名别相智；广者，从得总相智起一直函盖至究竟佛地为止，都是别相上的智慧。在小乘法中也有“总相智”与“别相智”这两个名相，与大乘比较起来，则是浅显太多。谓小乘法的“总相智”是指声闻乘证知二乘菩提的脱解慧的总相，观行而确认意识为生灭有为法，也就是断我见、三缚结；中乘法的“总相智”则较为深利，谓缘觉乘人所知境界，不仅经由观行而确认意识是生灭的有为法，更发现到一切的三界现象皆是因缘所生、因缘所灭的缘起性空法。并且，缘觉乘人不落入外道断见中，因为缘觉乘人智慧较深利，他知道一切法的背后，一定有一个缘起之因，只是他无心要去探究；跟声闻人一样，他只要追求不受后有的涅槃境界，不求佛道，所以对于了知“法界因”智慧的追求，也就是说对于般若实智的追求，他没有兴趣，不够大心，不愿意在未离胎昧的情况下，为度众生出离生死而使自己世世不断的受生而生死轮回，是故名为小乘人。
　　索达吉堪布及密教祖师不懂三乘正法的差别，端在证不证如来藏、端在有没有般若实相智慧上而有差别，根本不懂以上正教正理，却大胆的违背圣教真义，而妄言：“所谓的“总相”指法，能了知总相的智慧则是一个人的分别念；而所谓的“别相”则指的是五根识现量亲见、亲闻等的境界。如果说佛还有“总相智”的话，就会有佛陀执著无实法的概念这一过失。”如此乱解佛法的行径，正好举证显示了西藏密教古今上师的通病，也显示密教中人擅以己意来解释佛法名相中的境界相，索达吉自己的言说也成为诽谤三宝的言论，自误而且误人。
　　笔者兹依圣 玄奘菩萨所教成佛之道五个阶段略述整理如下：
　　一、 资粮位：“谓修大乘顺解脱分”、“菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮”、“求住唯识性；于（能、所）二取随眠犹未能伏、灭”、“于识相性，资粮位中能深信解”、“此位未证唯识真如。”
　　二、 加行位：“谓修大乘顺抉择分”、“菩萨于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道、住唯识性，复修加行”、“复修加行，伏、除二取，谓煖、顶、忍、世第一法（此四总名顺决择分）”、“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识”、“近见道故，立加行名。”
　　三、 通达位：“谓诸菩萨所住见道。”
　　四、 真见道位：“真见道，证唯识性，根本智摄”、“若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故”、“真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理”、“断二障分别随眠，渐政渐断或有意乐力堪能顿断顿证”、“时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相”、“名实住唯识真胜义性，即证真如”、“此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道”。　相见道位：“此复有二：一、观非安立谛有三品心：……。二、缘安立谛有十六心。此复有二：一者依观所取能取别立法类十六种心，谓……。二者依观下上谛境、别立法类十六种心……”、“相见道证唯识相，后得智摄”。“菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地”、“诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼，余修所断迷事随眠，根本（智）、后得（智），俱能正断。”
　　五、 修习位：“谓诸菩萨所住修道”、“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依”、“十地中由数修无分别智，断本识中二障粗重种子，便能证得广大转依”、“能转舍依他起（之）上遍计所执，及能转得依他起中（之）圆成实性”、“转烦恼障，得大涅槃；转所知障，证无上觉”、“谓十地中，修十胜行、断十重障、证十真如，两种转依，由斯证得。”〈修行过程中之具体名相与解说，请参看《瑜伽师地论》、《楞伽经详解》、《成唯识论》、《解深密经》等书。〉
　　六、 究竟位：“谓住无上正等菩提”、“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法”、“佛身中十八等，皆悉具足，而纯无漏”、“此转依果，又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深，自内证故，非诸世间喻所喻故”、“此又是善，自法性故，清净法界，远离生灭，极安稳故……”、“此又是常，无尽期故，清净法界，无生无灭，性无变异，故说为常”、“自性身，唯有真实常乐我净，离诸杂染，众善所依，无为功德，无色、心等差别相用”、“四智心品，三身变化，能益一切生”。
　　以上所引，皆是“唯识”正教，是 玄奘菩萨秉持 无著菩萨、世亲菩萨得自 弥勒菩萨的开演示义。密教自称亦是传承自 弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨的法统之一，然而密教所说的法义却是违背师教，离经叛道，背反佛意。密教法义根本无有种智之可言，密教连最基础的成佛之道所应修证之“四加行”法义的法教，也都不如理亦不如实，专在能、所二取意识心的境界上大做文章：
　　譬如《密勒日巴大师全集》中，密教祖师注解的四加行佛法知见为：“加行-密宗之准备性的初步修行，以为‘起、正分’或大手印之修法、作为前行准备基础之工作。普通有四种，所谓四加行是也：一、十万大礼拜，二、十万上师咒，三、十万金刚萨埵百字咒（笔者按：懂得藏文的人即可了解，百字大明咒实质上是为‘鬼神祈请忏悔咒’，其实是双身邪淫法门的咒语）四、十万供养曼陀螺、或曼达。”根本违背 佛所说的四加行的真实义，与佛法中的四加行根本无关，这也是密教古今祖师以自己的意思取代佛法正理的具体事证。
　　《阿底峡与菩提道灯释》阿底峡对佛法四加行之解释亦复错会：“修密咒的条件：一、梵行者……知真者无过。……。二、在家众：关于‘知真者无过’这句颂文的意义，我有许多上师恩赐的教授：
　　１、 有位贤善的上师说：“如果菩萨了知有情的利益，而他的心又被慈悲所左右，那么无论他怎么做，都没错，而且其福德反而随之增长。”这是指证得小品忍位的菩萨。
　　２、 某位圣哲说：‘知一切法如幻，并明了彼真实性的瑜伽士，不会有任何过错。如说：‘瑜伽士若知：诸法如水月，则彼将不受，罪福等所染。内外此诸法，是心且如幻，复非常非断，不分别二俱，执实毒不染。谁能见如是，知幻且无过。’’这是指：证得小品世第一法的菩萨没有过失。
　　３、 关于上师福德比丘对“不生过失”的看法，应该阅读上师所做的那部论。他的观点是：即使初学者也没有过错。
　　４、 其他的圣哲则说：“依照《圣迦叶所问经、授记变妇女经、吉祥最胜第一续、有义调伏续》，以及上述以外的其他密续和圣龙树、阿闍梨提婆等所造的那些论典的方式去做，就不会有过错。”意指：“知真者无过”是在证得小品顶位的时候。
　　５、 其他的圣哲说：‘引发一切法无生的胜义菩提心，并且已经在心中生出胜义菩提心的人也没有过错，因为明了诸法真实性者没有过错。’意指：‘见真谛者不会有过错。’”
　　在在证明了阿底峡对四加行的认知根本就错了，如今写在书中，索达吉还能否认吗？还能辩解说密教祖师没有自己乱解释佛法吗？还能辩说西藏的密教祖师懂得佛法的四加行吗？
　　密教中公认的“圣者”宗喀巴，于《规依发心仪观行述记》中开示四加行云：“瑜伽行人修习密宗大法，应先修学四种加行，清净相续，积集资粮，获得加持，而后始易相应。四加行者：一、皈依发心，二、金刚萨埵百字明或三十五佛忏，三、供曼陀罗，四、上师瑜伽。”也是公然的以外道法取代佛法中的四加行，如果宗喀巴不是不懂得佛法，那就是故意以外道法的四加行来取代佛法的四加行，来误导众生、毁坏佛教正法，那就是居心叵测。索达吉上师能否说明一下，究竟宗喀巴是哪一种心态？
　　于《大乐光明-金刚乘之大手印》一书中，西藏密教上师对四加行义则作如是言：“四加行：这些准备工作是为了进学更深密法而设计，它们可清净行者身、口、意三业之业障，使修道易于成就；也可以产生一些资粮使行者更易了解较深的密法；这种除障、积集资粮的过程常常被比成农夫耕田、种植，第一步要除掉石块、杂草，然后浇水、施肥等等，正如这些工作保证了成功的收成，同样地，这些准备工作保证密法修习成功。
　　简略列出四加行如下：１、皈依、发菩提心：从此成为佛子
　　、大乘行者。２、供曼达：这是累积福德资粮的方法。３、观想金刚萨埵及念诵百字明：这是清净业障的方法。４、上师相应法：这是获得上师加持的方法。”也是以密教自己发明的四加行，来取代 佛菩萨所教导的四加行。
　　《藏密修法秘典》卷一，更是狂言：“四加行法，在密乘中，称为前行共道。显密二道所共修故，显密修者前导行故。”既然说四加行是显密共道、显密共修之法，则应该显密二教所说的四加行都是一样的法才对，但是密教上师却睁眼说瞎话的说出了完全不同显教的自己发明的四加行。特别的是，密教所说的四加行中的百字明的念诵，正是双身法、鬼神法，然而，显教绝对不跟密教鬼神邪淫法“行共道”，显教也绝非密教的“前导行”，而是可以令人成佛的本自具足成佛法要的正道；密教所说的修行法与理论却是：连基本入门的般若实智的总相智慧，都无法证得，根本即是外道的妄想邪见，是索隐行怪的外道低俗下贱贪淫的不入流的行门。密教古今上师如上所举的四加行言论，只显示出密教祖师的狂妄无知、无明妄语，与诬赖三宝、破坏三宝的行径，所说所证皆是不如实的言语。但是索达吉对此竟然完全不知，还要强出头的为密教辩护；如今举证显示他的蒙骗众生的行为，显示他的言语都是欺骗众生的妄语。
　　密教祖师其实根本不懂显教、不懂佛法，连基本的佛法名相都不懂，更不能知佛意。真正如实的佛法四加行，谓：
　　一、 煖位：佛教学人寻思“名、名义、名义自性、名义自性差别”，寻思三界中一切人为私设的名与相，皆是建立的“假有实无”，因为没有自体性的缘故。接著再观察：“如果吾人没有了意识及前五识（能取识）的话，那么一切人为私设的名相“名、名义、名义自性、名义自性差别”四法还在不在？因为这样的现观思维，学人就能够得知“此人为的四法必须依于能取的六识才能被吾人所觉知”，学人因此“明得定”，决定于正确的正见，建立正确的知见，而发“下寻思”，现观所取空，建立此位寻思之果为“煖”位。
　　二、 顶位：学人依煖位所起的定见，继续深入寻思，渐渐发起“上寻思”，能够现观“名、名义、名义自性、名义自性差别”四法皆是依于六识才有的所生法，依于六识的觉知心才能够了知万法，亲自证验一切六尘万法，所取的诸法，皆是假名施设，毫无真实体性。如此现观“所取”六尘万法一切法性空，得决定信，立为“顶”位。
　　三、 忍位：谓学人已印定“所取”一切法性空，复对于“能取”的前六识觉知心起观察思唯，能够了知不仅“所取”的一切法性空，“能取”的六识觉知心也是性空，没有真实体性，发起“下如实智”，能够安忍于经过观察思维整理后所知的“所取非有”、“能取亦不实”真义，证“印顺忍”，具足“下如实智”，是名“忍”位。
　　四、 世第一法：印前“所取空”，顺后“能取空”，再深入现观五蕴十八界现象界性空之理，发起“上如实智”，心得坚定，尽信“能取所取俱空”，证“双印能取所取俱空”，是为“世第一法”。
　　再作简单的说明，于煖位时，不能证知“能取空”与所“所取空”是什么意思，没有关系，只要坚信“能取（指六识）与所取（指六尘一切法）是不真实的、是假的”，具有这个“正见”也就算可以了。先让学人有个准备动作、暖暖身的意思。然而，正见是最重要的，知见一错，就会永远走不到目的地，所以对能取与所取的意思，不可以像密教古今上师一样的弄错了。
　　顶位时，就要求学人一定要实证“所取是空”。要学人亲证六尘相一切万法皆是幻化，最后成空。这一部分还算简单，凡夫俗人都会说“一切都是无常，都会成空。”来劝别人不要太执著，所以说这一部分还算不难（对情执重者来说，就难了些，所以情执深重者，要多多观察跟深入思考“所取是空”），但是却很容易误会所取的意思，所取就是六尘万法。
　　在忍位，学人要一再思惟“能取也是空”。要观察建立“能够分别的六识”一定是空，跟六尘一样也是虚幻而不真实的“正见”，而且要一再的观察确认这个道理。观察在睡眠、昏迷、死亡时，意识的断灭现象，要努力说服“末那”承认这一个实义，让意识自己能够忍受于承认自己是虚妄的事实。要观行能取六尘的意识觉知心，确实是因缘所出生的有生之法，终归无常，终归要毁坏；也要观察到觉知心在六尘中虽然一念不生时，也是能了知六尘的内容，这样就表示觉知心不起一念的时候，仍然还是能取六尘的。能这样如实的、确实的观行，并且确认了，才能成为四加行位中的忍位菩萨。
　　于世第一法位时，学人不仅真实确认“所取六尘万法是空”，更对于自己所取、所认知的“能分别的六识”，也绝对承认是无常、是空、是假的，对于这一点，就算是在晚上睡觉做梦时，在梦中也不会怀疑。末那正式承认“能取的觉知心与所取的六尘万法都是空”，如此即说学人证得世间的最高实义，正式的断了我见，成为声闻初果，成就世俗人中第一无上的正法实证，故名世第一法。
　　大乘修行人证此四加行圆满者，心心坚定，不认意识为法界实相心，我见及三缚结必断，成为声闻法的见道者；继续进修大乘佛法，不久后必入大乘见道位，亲证实相心第八识，得根本智，入大乘无生忍，即是般若的总相智，尚未获得别相智。索达吉堪布与诸密教祖师皆无力证知此四加行真义。由于不能证知的缘故，便以外道法的修行法门套上佛法四加行的名义，甚至以百字明的双身法密咒掺入四加行中，以四加行的佛法名义套在密教的外道法上，令人误以为密教之法就是佛教之法。然而，连四加行，这个大小乘的前共行、大乘行者的前导行，密教上师都如此胡乱拼凑，这种弄不清楚显教法相内涵的密教上师，说其能懂佛法第八识般若，宁非空口说白话？尽是无义之谈！
　　《心经》所云：“三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”《金刚经》所云：“复次须菩提！若善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”与《大智度论》：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。…”皆依“般若”立义，而般若所证知的内涵就是第八识如来藏，就是阿赖耶、异熟、无垢识心体，及此第八识心体自身的体性，以及祂所含藏的一切种子的内涵；然而，索达吉堪布认同宗喀巴的邪法，认同宗喀巴否定如来藏的恶行，哪里是懂得般若的人呢？既然索达吉不懂般若，又如何能够解说般若义呢？又如何能有智慧与人讨论般若的总相、别相、种智呢？索达吉堪布不知“中观”与“唯识”的实质，也就不知般若的“中观、唯识”二法在般若道上的定位，不知分别般若深浅广狭的同异处，不知修证境界高低的必然性；更不知想要成就无上正等正觉佛地功德的话，一定要从七住位明心开悟起始，依此所得的般若之体修行才能完成，这都不是索达吉所能知道的。
　　万丈高楼亦须从平地起，岂能蜡等？而只迷信密教一悟就能成为究竟佛、报身佛的邪思，迷信于密教所谓的“诸法虽无性但能缘起因果”的无因论，迷信密教“见诸法缘起故破常边；见诸法无自性故破断边”而不必亲证法界实相理体第八识的理论，却不知道，这乃是意识所行不如理的“建立见”，这是意识所行境界。把第六识意识说成是第八识法界实相心如来藏，以如此的“无因论”与“断灭见”来解释般若的不断不常之理，以如此的常见邪思来取代佛教中的实相如来藏的亲证，佛法修行宁有斯理？时至今日，犹不自知，还强出头来为密教的邪思谬想辩护，徒遭有智之士讪笑罢了。要知时势已不我与，密教的全盛时期已经过去了，密教中最秘密的双身法已经全部曝光了，已经再也没有秘密可言了，其理论与行门及证境的邪谬与虚妄，在《狂密与真密》四辑书中，已经全部加以明显的解说及辨正破斥了，索达吉不肯在读过四辑全部之后再出书为密教辩护，只根据他人所举示的 导师的片段文字，以及与道听途说来的资料，就著书评论、诽谤 导师，如今招来法义辨正后的更大的羞愧，真是咎由自招。俗语说：“瞒者瞒不识，识者不能瞒。”密教诸祖就是属于不识者，不识佛法的密教祖师上师所说的法，也只能瞒不识佛法的世俗人，对于久学佛法的老修行人而言，根本就瞒不了。 禅宗的第五祖弘忍大师言：不识本心，学法无益。索达吉堪布及密教古今诸师都不曾认识到本心何在，纵使学尽一切法，亦皆是不及实义之戏论，对自己、对座下弟子，有何利益可言？当知回归显教才是正途。
　　索达吉堪布言：“宗大师乃释迦牟尼佛亲自授记过的人物，岂能被萧先生一句话就剥夺了其佛法导师的地位。佛陀在《文殊根本经》中亲口宣说道：‘于我涅槃后，大地呈空无，汝以童子身，广弘吾教法。雪域圣地处，建具喜寺院，’……”在显教三藏查无此部经名，显然是密教祖师所编造的密续中的伪经，同于《金刚顶经》一样，都是伪经。笔者在《佛说文殊师利般涅槃经》却见有 佛语如此开示，谓 文殊菩萨所应世出生处与雪域有关处：
　　“佛告跋陀波罗：此文殊师利有大慈悲，生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色，堕地能语如天童子，有七宝盖随覆其上。诣诸仙人求出家法，诸婆罗门九十五种，诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道，住首楞严三昧。以此三昧力故，于十方面，或现初生出家，灭度入般涅槃，现分舍利饶益众生，如是大士久住首楞严。
　　佛涅槃后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转。与诸神仙作比丘像，飞腾空中至本生地，于空野泽尼拘楼陀树下，结加趺坐，入首楞严三昧，三昧力故，身诸毛孔出金色光，其光遍照十方世界度有缘者。”
　　依据学界考证的结果， 佛涅槃后四百五十岁，大约为西元前34年至西元后67年之间。龙树菩萨生卒元年大约为西元150至250年之间，莲花生的生卒元年大约在700至800年之间，宗喀巴的生卒元年在1357至1419年之间，是以依据 佛语预记：“佛涅槃后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转。”以上诸人包括凡夫的宗喀巴在内，都不会是 世尊所开示能至印度或是西藏宣扬佛法之人。根据佛法禅宗传承表， 龙树菩萨的师公 马鸣菩萨，约当是生活于西元一世纪前后的人物，倒是很符合 佛所预记的事项。据《佛教典故趣谈》记载马鸣菩萨的事迹：
　　“据说，当时的月氏国王对中印度发动战争获胜，将一位辩才比丘与佛钵一起‘请’到了本国，并且因此少要了中印度两亿的战争赔款。
　　月氏国王率大军返回后，群臣非常不满。他们认为，佛钵是历史文物，又是佛教至宝，当作一亿金钱也说得过去。但那位比丘又有什么了不起？怎能也抵作一亿金钱呢？他们于是便对国王说：‘大王您以一亿金钱请回佛钵，当然是应该的。但比丘到处都有，我国之内也不乏高明之辈，您却以一亿的代价请回一位，虽然他名气很大，富有辩才，我们觉得您还是吃亏上当了。您太看重他了，说不定他只是浪得虚名之徒呢！’
　　月氏王听到群臣的意见后，一句话都没说。因为他知道，无论怎样解释都不会有用，群臣是不会因为自己的解释来改变他们对这位比丘的看法的；要让他们改变看法，就只能让事实说话，让他们亲自见到这位比丘的佛法能力。他想：这位比丘是位著名人物，能力无限，他若说法，受教化的肯定不只是人类，动物也必会有感应。想到此处，他立即知道自己该怎么办了。
　　一天清晨，月氏王领著群臣来到马厩，指著里面的七匹马说：‘诸位爱卿注意，这里的七匹马都比较能吃，但从现在开始我要饿他们几天，既不喂草，也不喂水。其原因你们先不要问，到时寡人自有妙用。’
　　诸位大臣一听就糊涂了，好端端的马，不知为何却要被饿上几天，实在不知国王的葫芦里卖的是什么药。但国王既然已经决定了，也就只好由他去了，又不是什么关系到国计民生的大事，犯不上因此进谏，于是那七匹马果然便被饿了起来，达六天之久。
　　到了第六天清晨，国王对殿上群臣说：‘诸位爱卿！你们不是怀疑我请来的比丘吗？我特意在今天举办一个法会，请那位比丘说法，让你们亲自见识一下他的能力，看是我对，还是你们对。所以，今天大家的任务就是去参加法会。’说完，便带群臣来到会场。只见会场上人山人海，全国各地的沙门、婆罗门都来了，将会场围的水泄不通。
　　那位比丘端坐在会场中央，声音朗朗，字正腔圆，将佛法奥义解释的清清楚楚，明白晓畅，妥贴稳当，前来听讲的人没有不明白的。更有一件令人吃惊的事，法会开始后，国王命人将饿了七天的七匹马牵到会场，在他们面前放了水草。可是，当那位比丘开始说法之后，七匹马虽饿了许久，却没有任何一匹吃草饮水，反而是抬头仰目，专心致志地听起法来。不久之后，便各自泪流满面，向天悲鸣。于是，月氏王的大臣们认识到他们的错了，知道那位比丘确实价值亿金，国王的决定没错。而那位比丘呢，人们终于知道他是位圣僧，连马也能理解其说法的声音，因而开始称之为马鸣菩萨。马鸣的雅号就这样流传起来了。直到现在，我们也只能知道他的号，而无法知道其真实姓名。”
　　有传述记载，加上有 佛语预记， 马鸣菩萨又是禅宗正法传承祖师，如此，证据再怎么差，也比索达吉堪布没有根据的信口开河，妄说宗喀巴为释迦牟尼佛亲自授记过的人物要真实得太多，而且强上千万倍。一来“密续的佛经”里所说的教义往往跟显教中“佛亲口宣说的佛经”圣教相背，而且密教佛经的法义更常常与法界现象相违背，不能符合现象界中的种种法界所显现的事实，根本不符理证；谓密续的佛经总是说意识是菩提心，总是说意识具备常住的真心体性，然而现象界明明显现：睡觉的人、昏迷的人与死人根本没有分别外界六尘的能力，意识都是断灭了的。昏迷的人，你在他耳边大叫他也听不见；睡熟了的人，你拿东西给他看，他也看不见；以正常的口吻跟他说话，他也听不见；除非特别的大声说话而吵醒他，然后再说一遍才能听得懂；死人则更听不见也看不见，如此现象显示意识有断灭、中断的生灭体性，不具常住体性，是故，密续“佛经”所言所说都不可信，只是密教兴起后的密教祖师所集体编造的伪经，所以既不通法界中的现象事实，也不通理证，更不通佛经圣教。
　　显教佛经则是 佛所亲口宣示的如理正说， 诸佛菩萨皆说意识是生灭法，有生起时，亦有灭去时，是有为法；四阿含诸经中更说“意法为缘生意识”，又说“一切粗细意识皆意法为缘生”，是有生而且有灭的法性；而密续中的“佛经”却说意识是不生灭的常住法，既违教，也悖理，所以说密续中的佛经是伪经。索达吉以伪经来证实他所主张的“意识是不生不灭的常住法”，没有丝毫的可信度。真心不是意识，真心不是生灭法，真心具有不生不灭、不垢不净的体性。密教伪经如此违背 世尊言教与现实法界现象，显现密续伪经不是 佛所说的经教，乃是外道典籍，乃是伪经，是密教祖师夤缘援用显教佛经，吸收佛法名相以后再编写伪造所成的伪经。却骗世人说是 世尊亲传的密续佛法，藉著这种说词来取信于学人，以利于密教祖师传播密续。学人应当明辨真实，莫再信受密教密续的无义兼诽谤佛法的言论，应当修学显教诸经中 世尊所开示的真实言教。
　　《大乘起信论》卷下，马鸣菩萨云：“如来藏具足一切诸性功德不增不减，凡愚闻已，不解其义，则执如来藏有色心自相差别。为除此执，明以真如本无染法差别，立有无边功德相，非是染相。”
　　马鸣菩萨此段开示正是为索达吉堪布尔等密教学人所作，谓密教祖师妄将明点、阿字，或是虹光身等等三界内“有色”之相建立为“无相”的实相阿赖耶识心体。妄说已证阿赖耶识，不能稍知自己所证不是真实，唯是自己“自意”建立的不实诽谤见，尽是落于意识所行境界中；亦谓密教祖师妄将“无上瑜伽”意识所行染污境界等等“有心”之相建立为“常乐我净”的真如佛地境界，拨无阿赖耶识，妄说无赖耶识亦能生因果，不能了知自己所行言论不为真实，唯是“自师”所建立的不实断灭论，尽是落于外道所说无因论中。又将本来至高无上的瑜伽二字，套用在最低贱淫秽的双身法上，污辱了无上瑜伽四字的本来至高无上的解脱本义，真是最擅于欺骗众生的人，比之古时赵高之指鹿为马，丝毫都不逊色。
　　马鸣菩萨是地上果位菩萨，证量远远超过一切无所修证的密教祖师，然而马鸣菩萨本著慈悲的愿力，更为密教中人开示，为了要能够除去密教不如实的执著于意识的所行境界，告诉密教中人要了知真实义：所谓的法界实相心阿赖耶识是离于生灭现象的，阿赖耶识是本自清净的体性，不具有染污的体性（有染污的是前七识的果报异熟识的业种与习气），不是密教祖师所谓的“以意识心巧发净虑，再以善行为导，扩而充满，发起深心转变劣习，使意识成为胜义的清净菩提心，以广利人天。”
　　密教祖师这种言论正是违反 马鸣菩萨所开示“真如本无染法差别”之正义，谓密教祖师将较微细的意识当成是第八识，在不信第八识本无染污的情况下，说应将下劣的不善第六识意识心，提升而发起上胜心，谓此第六意识已转变为第八识菩提心，落入先染后净的差别生灭法中，违反“真如本无染法差别”义。密教中人据此邪见之立论，遂敢于说出：“当我们在抉择法界的空性本体时，根本不可能承认阿赖耶、如来藏的实有，因胜义中不会存在任何实有的法”、“施设赖耶有何德？（寂天语）”“业无赖耶亦能生（月称语）”之类诽谤法宝的言论，密教诸祖却不知道因果、业力以及一切法，皆是唯有赖耶才能够集藏，亦即是 马鸣菩萨开示语：“真如本无染法差别，立有无边功德相”义。不知此阿赖耶识正义的密教祖师，在不具般若的知见下，高抬自宗证量，妄修妄证妄传，可谓盲修瞎练及大妄语，不仅自陷大火坑，而且带领后世密教学人同堕大火坑。可怜密教学人索达吉，至今仍然不知其中缘由，以致受害深重。
　　密教中人实无有人能够真正解说如实的“唯识”种智，因为至今为止，不见密教学人有人具有根本无分别智-“总相智”，都不具备触证法界实相心第八识后所应具有的般若慧，所以虽然密教中人嘴上说得很好听： 弥勒菩萨与 无著菩萨也是他们密教的祖师，用来取信显教法师与居士，其实都是骗人的把戏；宗喀巴所著的《糊涂道次第广论》更是大声宣传说他是禀持著 弥勒菩萨与 龙树菩萨的法教为主，而著作出来的论义。实质上呢？整本论述根本偏离第八识法界实相心，所说所述都在意识境界上打转，却又否定 弥勒菩萨、龙树菩萨所弘传的第八识中道心；但是又为了要显示此论确实具有显教所须修证的全部内含，因此就将意识所行的境界硬是说成就是第八识法界实相心所行的境界，然后再辩称第八识是方便说，并非实有，如此来传授学人。但是“明眼人只要一看宗喀巴大师的书，就能明白这其中到底在讲什么，是非到时即可一目了然。特别是在论述有关般若及胜观的部分。”证悟之明眼人倒真是一定能够分别出，宗喀巴所说的般若就是意识所行境界，背于 佛语般若所说的法界实相心第八识的所行境界。
　　且举《糊涂道次第广论》上士道 卷二十四 寅三“学双运法”为证：“次特当学最后二度，故当善巧修静虑法，引发正定。又于相续，当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上，善知清净而修，即于如是静虑、般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。”
　　“若非所作皆为利益有情之心不猛利者，是则断绝大乘根本，故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪，学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘，而于如空如幻空性，净修其心。若于善缘，心不安住，为散乱奴，则当正修安住一边；是诸先觉已宣说者，以彼为例，其位说者亦当了知。总之， 莫令遍于一分，令心堪修一切善品。已释上士道次第中学菩萨行，应如何学慧性毘钵舍那之法？
　　辛二、特于金刚乘学习道理 第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道，其后无疑当入密咒；以彼密道教诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。”
　　宗喀巴以意识修学双身法乐空双运，称之为禅定境界，以此淫乐中的性高潮时的一心不乱所得的“净虑相续止观”定境，错认为此境界能够“远离断、常二无我见”，不知正是显教祖师大力破斥的“意识心一念不生的境界”，错把一心享受淫乐中的无心起念攀缘的意识心，当成是法界实相心如来藏，误以为一心享受淫乐性高潮时的一念不生“清净境界”真是离于有为法，误以为即是般若境界，其实仍是凡夫意识境界；然而，真正远离于“断、常、二无我见”者，唯是法界实相心第八识，意识只是第八识的所生法，此时的意识仍是有为生灭之法，是故“唯识”说意识为第六识，非为第八识。宗喀巴却不见此理，更于《糊涂道次第广论》最后部分说：“学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘”，宗喀巴真是糊涂至极了，认定意识不灭而不断我见的邪思，竟然说出“我见我执能够用‘理智’破除”这种荒谬大论。前面所引《成唯识论》卷九， 玄奘菩萨摩诃萨教示：“诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼。”开示：我见我执之断除，在大乘法中唯有亲证第八识而获得根本无分别智者，才有能力能够真实修断的法义；云何被捧为密教圣人的宗喀巴，却对于初见道的功德力与正知正见，却都莽撞无知至此？
　　更是显见宗喀巴根本是浪得虚名，根本不懂了义佛法，大说谎家一个，骗尽了西藏密教上师与喇嘛。更敢狂言：“是善修显密共道，其后无疑当入密咒；以彼密道教诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。”谓宗喀巴连显教般若边边的知见：“意识是生灭有为法、意识所修再高的境界都是有为法、意识不是法界实相心。”都不正知，却敢自夸说已“善修显道”，并且要显教学人“其后无疑当入密咒；以彼密道教诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故”，妄言唯有密教法门最为高贵，能够最快圆满福慧两足尊，妄言能令学人修入佛地。狂妄已极，却又无明到极点。
　　后世却有索达吉堪布迷信如此凡夫大师，加上不辨真实，说出：“萧平实把宗大师宣说的无实空性当成了断灭空，并因此而将宗大师的善说与无因论划上了等号，这只能显示他自己的无知。”宗喀巴的无知与邪见，确实是害惨了后世的密教学人；此语谓密教法门一开始便是“见始非分”，一开始立义就全都错了，一开始就严重的误会了显教般若的真实义，根本是从来不曾进入过显教般若的大门，何况能具足般若的见地！密教中人，误认密教祖师所说“阿赖耶识非真实心”的立论为正确的法义，并且以这样的邪见论调来建立自宗黄教“一切法无自性”，或如是红、白、花教之建立“意识心本体不生不灭”的法义；这样的密教法义架构，套一句管理科学上的用语，实际上已经犯了严重的主要缺失，当有人实证般若而出面指正时，就造成“密教佛法”整个“系统崩溃”，成为二流、三流、不入流的伪造佛法制造商了，密教中人的索达吉却一无所觉，不见缺失。
　　复次， 玄奘菩萨在《成唯识论》卷三所开示的法义：“云何应知此第八识，离眼等识有别自体? 圣教、正理为定量故。谓有大乘阿毘达磨契经中说：
　　无始时来界　　一切法等依　由此有诸趣　　及涅槃证得
　　余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了，应知即是此第八识，极成意识不如是故。”
　　玄奘菩萨认为：“极成意识仍是异熟生、无持种性、依于末那识而转”，极成意识是说：最究竟境界中的意识，包括佛地的究极清净的意识心。意识不是第八识阿赖耶识，“第八识才具有：所熏习，能持种子，由斯染净因果皆成胜用”的体性。意识有生灭的现象，夜夜断灭，晨朝复起，又无法去后世，入胎后永灭；来世则是另一全新的意识，是由来世的五色根为缘而出生的心，不是此世的意识去后世再现起的；是故无法持诸业种及所修习的清净法种。因为如果是意识持种的话，当意识在死后入胎永灭时，善恶业种也跟著灭了，那么法界一切法的因缘与果报应如何运作？就变成无因无果的外道见了，而学人修集福德累积的资粮也将灭失不见了，又要凭藉什么资粮而成佛？故知密教所说“佛法”在根本上就已经有大缺失，其余跟著衍生出来的法义当然会随之走偏，那就说之不尽了；此谓密教法义在实质上是无持种心的，如何能够修学佛法，达成证圣超凡的事业呢? 故说密教遇到有种智的人出世破斥的时候，将会整个法义系统崩溃，整个法教通通成为虚妄戏论。
　　如今系统已经崩溃掉的密教，却还在振振有词、大声叫嚷、唯恐天下人不知似的到处喧哗，想要以无常不真法体的意识、具有生灭现象刹那刹那变易体性的意识，来取代自性常住的第八识阿赖耶识心体。尚且不能了知阿赖耶识的常住体性，云何却来诽谤证此心体而有总相智、别相智、种智的实证的 诸菩萨众为“不立自宗”、“无教证也无理证”、“不解世间逻辑”、“暴露出太多的佛法常识性漏洞”、“不具善知识的法相”的等等的无根据的恶意诽谤？ 平实导师依据教证与理证而写出的著作，已经有四十余册，您索达吉根本不曾读过几册；纵使读了几册，也读不懂书中真正的意涵，哪有资格来评论呢？故知，索达吉堪布错会佛法极为严重，在自修佛法的几十年里，不仅对于自己的道业不能增进，更且不能在真实法义上对诸学人提出有意义的贡献、不能帮助其座下的密教“佛法”修行人获得利益。此谓索达吉堪布这许多年来的努力修学佛法，都是在蒸沙作饭，其实只是大梦一场，于今未醒，诚可怜悯！
　　是故，于理上，宗喀巴所传法义，背反实相，严重违背 佛语圣教，一向都以意识心所行境界认为是真心、将无上瑜伽灌顶双身修法，先无而修始有的生灭法、染污的不清净法，视为是成佛之道；如此建立，始终不曾触及第一义谛，始终不曾触及般若实义，是故所言所教都无实义、无有是处。于事上，宗喀巴出生于西元14世纪，距 佛世已远，属于末法时期的众生，根器已差；加上以其所说法教而论，处处违背 佛经佛意，所举论义，现观不符实际现象。是故，于理、于事皆证明宗喀巴只是一个凡夫、一个狂妄而排斥显教正法的外道而已，密教诸人说宗喀巴为久学菩萨或是 文殊菩萨转世再来，绝非事实，都是无知呓语、无义梦话罢了。
　　龙树菩萨真为佛子，所修证之佛法必定不违背于世尊正教，是故 龙树菩萨必定认同 佛语：“阿赖耶识自性清净而有染污”、“不知如来隐覆之说-谓法无我。堕愚痴灯，如蛾投火。诸佛如来所不得者：谓过去一切诸佛世尊，于一切众生所，极方便求‘无如来藏’不可得”、“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”、“阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已，断诸习气，乃至成佛常所宝持。”龙树菩萨必是传授学人如是正义，必是以第八识如来藏为中心说说般若中道实义，所以其弟子如来贤菩萨，才会专以唯识正理来宣示中道正观。
　　然后我们再来读 龙树菩萨的八不中道偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，即能了解 龙树菩萨所要显示的真实义理。谓此四句偈正是说明法界实相心第八识的诸多体性：阿赖耶识如来藏无始时来即已经自在、存在，故名“无始时来界”，即是无始时以来就有的体性、功能、种子、界性，是故阿赖耶识心体“不生”之义成立；因为不生故，永远“不灭”，无有生灭现象，“不生不灭”义极成。阿赖耶识本体自性清净，但是所生的七转识于凡愚位中却含藏有染污种子，随著众生造作善恶业报而有世世的五阴出生与死亡。造恶业多者，其阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便多，便下堕三途；造善业多者阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便少，善业种子便多，便常出生于三善道中；因为有此阿赖耶识含藏种子的变异性，故说阿赖耶识“不常”。也因为种子有这个变异的体性，所以我们修学佛法，行菩萨道时，将染污的种子转变成清净的种子，功不唐捐，最后才能完全清净，成就佛地功德。如果阿赖耶识没有这个“种子有变异体性”的话，那我们的所有修行就没有意义了，因此说阿赖耶识有“不常”之义，道理极成。
　　然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不消灭，唯是清净其原来所含藏的染污种子；虽然至佛地时，第八识改名为佛地真如-无垢识，然而第八无垢识心体的真如法性仍然跟阿赖耶识时的心体体性是完全一样的，不曾改换变异过，是故佛说：“阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已，断诸习气，乃至成佛常所宝持”，因此论义，阿赖耶识如来藏“不断”义之道理极成。又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识“非一”；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是“不异”的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为“不异”。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故， 佛说常在故、不出生故，极成“不来”义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为“不出”义。如此， 龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合 世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖以为根本的第八阿赖耶识实义。
　　另外，说阿赖耶识如来藏非有非无，意指第八识祂的体性没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性，从来离于三界有，也没有任何的显色与形色，故说祂是“非有”；但是，第八识自身是本来自在，清净而涅槃，亦常时显示出种种无漏有为法上的功德，而且是从无始以来就已经法尔如是的存在，是真实存有- 佛说“法住法位”即是此义，故说祂是“非无”。法界实相心第八识如是具有非有非无的中道体性，才能符合中论实义。然而索达吉堪布与诸多密教祖师错会 龙树菩萨“中论”实义，妄想建立以为 龙树菩萨意指实相是性空义，因此妄说“观诸法生灭相故破常论；观一切法无自性证空见故破断论”，谓此意识思惟所得的“建立见”为证得中观正见。
　　索达吉堪布所言：“不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中，佛陀的真实本意实是指--所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。”都只是在意识的体性上所建立的言论而已，都只是意识思惟所得的凡夫知见而已。谓索达吉堪布既然认为“如来藏与空性当成一体的两面”、“如来藏与空性之间本体为一”、“如来藏及阿赖耶识的实有”，换句话说，事实上索达吉就是认为如来藏是一个，空性是另一个，两个同依另一个本体而存在，就成为三个法了。
　　譬如吾人取一圆币，总有两面，一面人像、一面数字，然后可说人像与数字之本体为一、人像与数字当成一圆硬币的两面。如是，人像与数字成为两个，但与铜币既不是同一个，也不是两个，才能成为非一非异的意义；如来藏与阿赖耶识名，只是一法分称两名，并是索达吉所说的“如来藏及阿赖耶识”而成为两个。如来藏阿赖耶识能生三界有种种法，故有阴处界出生，这只是如来藏所显示出来的有性，但如来藏自身并无色法…等三界法，又常时显现不了别六尘、不执著六尘…等无漏的空性，所以双具有性与空性，而此有与空都是如来藏所出生、所显示，只是如来藏一体的两面显示，所以和如来藏非一亦非异，更没有生灭来去断常的意义存在；但是索达吉所崇奉的密教，却将之硬分为两个法，完全错会佛法八不中道的真实义；所以密教中人并不了解中道的真实义，错将意识思惟所得的想像中的中道，认作是实证中道，而不知中道实以如来藏为中心而现观、而实证、而弘传；密教所说其余法义亦复如是，都无实义，都只是意识上的幻想而已。
　　而且索达吉堪布此种立论，明白的显现出：“如来藏与空性有另一个所依的本体存在”，因为如果不承认如来藏与空性有另一个所依的本体，那么索达吉堪布所说“如来藏与空性当成一体的两面”，就不可避免地会使他所说的如来藏与空性失去依附的一体而不得存在，双双落入断灭论中。索达吉堪布如是自语相违，一会儿说：“不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有”，一会儿又说：“如来藏与空性当成一体的两面”，言论颠颠倒倒，根本不懂因明学中最粗浅的道理，还自以为条理分明、解析明确，连自宗立义已经落入断灭见而自相矛盾中都不了知。索达吉堪布更幻想“所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。”幻想如来藏是一个“幻有之后的存在”，误认为出三界的如来藏没有自性本体；换句话说，他是妄说如来藏是一个不存在的存在，因为幻有就是没有，如此又极成断灭见，又极成万法无因唯缘即得自起的无因论。又，索达吉堪布既然弄巧成拙，且再给一机会令其自言成就，故请问您：既然说如来藏是一个、空性是另一个、本体又是另一个，那笔者现在请问：这三个之中，是其中哪一个具有不生义？哪一个具有不灭义？哪一个是不常义？哪一个是不断义？哪一个是不一？哪一个是不异？哪一个不来？哪一个不去？请您再出书说明一下吧！咱们再回应另一本书来辨正一下，让佛教界都能知道您的佛法“证量”。
　　不论是在教上还是在理上， 佛陀从来没有把“如来藏与空性当成一体的两面”，更没有说：“如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在”，诸 佛菩萨皆说如来藏即是空性义，具有不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的中道实相义，离于生灭、一异、断常、俱不俱的两边体性，如今《楞伽经》还在，还可证实 佛所说的这离八边的心体即是阿赖耶识，又说阿赖耶识即是如来藏，索达吉对此将要如何辩解呢？ 前已举密教所尊崇的祖师龙树菩萨的《中论》八不偈颂正义，今再举 龙树菩萨《大智度论》卷十八所云：
　　“菩萨智慧虽与烦恼习合，而能得诸法实相，亦如前灯亦能照物； 佛智慧尽诸烦恼习，亦得诸法实相，如后灯倍复明了。问曰：‘云何是诸法实相？’答曰：‘众人各各说诸法实相，自以为是；此中实相者，不可破坏、常住不异，无能作者。如后品中， 佛语须菩提：若菩萨观一切法非常非无常、非苦非乐、非我非无我、非有非无等，亦不作是观，是名菩萨行般若波罗蜜。是义：舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本以来不生不灭，如涅槃相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。’”
　　“般若体相，是无相无得法。”
　　“诸菩萨从初发心，宏大誓愿，有大慈悲，求一切诸功德，供养一切三世十方诸佛，有大利智；求诸法实相，除种种诸观：所谓净观不净观、常观无常观、乐观苦观、空观实观、我观无我观，舍如是等妄见心力诸观，但观外缘中实相：非净非不净、非常非非常、非乐非苦、非空非实、非我非无我，如是等诸观不著不得，世俗法故非第一实义。周遍清净、不破不坏，诸圣人行处，是名般若波罗蜜。”
　　密教中人极为尊重上师，这是好事；然而好事如果被有心人士误用误导，学人又没有分别是非、拣择邪正的智慧，不肯以大义为重，只愿事事追随上师，做烂好人，将烂摊子丢给后世的子孙去承受的话，如此的做法，便将佛法给毁坏了。密教学人，只要肯依循 世尊之教：“依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识”，不要迷信于上师的荒谬言论，而肯认真地去探讨经论义旨中的正法，就算未能证悟般若，至少也不会走错路，修错佛法以及跟著谤法、破法。笔者所引此段 龙树菩萨开示，谓学人之所以能够由初学位累积福德位起，一直修证直入佛地，重点就在于：要实证“诸法实相”。而所谓的诸法实相，是“不可破坏、常住不异，无能作者”。只此一句，已经显示明白告诉我们实相是实有，有自性，不可坏，而且本来存在，不是缘起性空、依他缘起而有，是“无能作者”，也就是说，不是由任何一法来出生它，更不是密教所说的修行之后才有的法。
　　接著 龙树菩萨开示，“第一实义，周遍清净、不破不坏”、“般若体相，是无相无得法”。如此第一实义、般若体相、诸法实相是“无相”体性，具“不破不坏”性，为“无得法”的体性。为让学人更清楚 法界实相的体性， 龙树菩萨开示说：“舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本以来不生不灭，如涅槃相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。”密教诸祖的言论却不如是，从古至今，格鲁派宗喀巴迄今达赖喇嘛十四世，都是认为一切法“缘起性空”就是佛法所说的空性义，误认为佛法中的“空性”意义是说“一切法都没有自性”的无常空、断灭空。这在密宗黄教的种种密续著作中，以及月称、寂天、阿底峡的种种密续著作中，处处可见。
　　他们因为“性空”即是“自性空”的意思，误认这就是一切佛法的真实义，而不知这只是在初转法轮时期的方便摄众的不了义说，就认为假如有一种法是像第二、三转法轮所说的实相心一样的不待缘而生的话，那它就有了“自性”，这样就违反了“一切法无自性”、“一切法缘起性空”义，所以就破斥第三转法轮诸经所说的方广正理-如来藏阿赖耶识的妙理。达赖十四世更在书中公然的说，第三转法轮的经典与第二转法轮的经典有互相冲突的地方，印在众生出版社流通的书中。其实只是他们否定了如来藏，不能实证如来藏，所以就读不懂、弄不通，就诽谤说第三转法轮诸经所说的义理为不了义说；然后就以这样的建立见，认为一切法空才是正理，就认为自己已证得“空见”，并且以此错误的教义来教导学人，来误导学人。
　　如此法义误导学人走错路、错修误学佛法，而且被误导的学人极为广泛，所以情况极为严重。密教错悟祖师因为以此“自师”建立的空见，以为自己真知般若空义，便敢于解释“中观”般若佛法，更进一步地，以为“唯识”不解缘起性空真实义，以为“唯识”落于如来藏阿赖耶识“有”中，不是究竟“空”，妄想认为“唯识”落于两边之“常见有”中，因此认为应成派中观所堕的断灭空见最为殊胜，所传法义胜过一切显密各大宗派，因此而自诩为佛之最殊胜法教。但是密教如是言论皆是意识建立境界，根本触及不到诸法实相第一义谛，纯粹是言说戏论的境界相，无有第一义谛实义。
　　龙树菩萨说为求诸法实相第一义谛，学人应当：“除种种诸观：所谓净观不净观、常观无常观、乐观苦观、空观实观、我观无我观，舍如是等妄见心力诸观，但观外缘中实相：非净非不净、非常非非常、非乐非苦、非空非实、非我非无我，如是等诸观不著不得，世俗法故非第一实义。”此中论义，正是预先破斥了后世之密教法义，密教诸错悟祖师却不自知，还大言自己密教所说法义皆是 龙树菩萨所授正法之教。实际上，密教所说法义：例如提倡四加行中应修《百字明》观想金刚萨埵坐己头上流注淫液甘露、观想中脉明点宝瓶气法、观想上师本尊相应法、弥陀迁识法、观想双身无上大乐坦特罗法、修证虹光身等等，如是密教内之重要行门全部都是观想境界，无一不是意识觉知所行所得境界，落于“不净观”、“空观”、“苦观”、“我观”、“乐观”等等非中道的方便观之中，误以为即是究竟中观妙法， 正是 龙树菩萨所破斥的“妄见心力诸观”的边见者。
　　末法时期，学人要想证悟般若，唯一之途，只有先行建立正确知见，对于般若本体有了正确的概念，然后再修学定力，再去参究思惟观察法界现象，如此才有证悟的机缘。 龙树菩萨有鉴于此，因此开示：“观外缘中实相：非净非不净、非常非非常、非乐非苦、非空非实、非我非无我，如是等诸观不著不得，世俗法故非第一实义。”要学人仔细思维观察十八界等能缘所缘都是外缘法，如果只是在这些外缘法中作观行，只在外缘法中观察其缘起是故性空的实相，那都是世俗法中的必坏实相，并是第一真实之正义。必须在这些外缘的世俗法蕴处界中，观察到确有另一真心实相存在，而且一再地运作不断，于外缘界中分明显现出真心如来藏的体性，具有“非净非不净、非常非非常、非乐非苦、非空非实、非我非无我”、“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。如此修学实证者才能如 龙树菩萨所说“除种种诸观”，了知这些外缘诸法的观行都是现象界的法，都与实相法界真实义无关；如是思维能缘所缘，于缘熟时，自能证悟般若，进入圣人所知所行“周遍清净、不破不坏”的如来藏实相境界。自是密教祖师错会正法而“师心自用”，将十八界法所摄的意识心，错误认定是法界一切法所依之法界实相心，落于 龙树菩萨所说的“心力所现之觉观境界相”中，落于世俗法的蕴处界中，掉入 龙树菩萨希望学人远离的世俗外缘诸觉观境界里，所以才会从古自今，密教四大派，无人能够了知 龙树菩萨所说的般若法界实相。
　　索达吉堪布所举《大涅槃经》：“语如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。”亦与 龙树菩萨所传法义相呼应，共说此一法界实相心第八识“真实有”，密宗黄教却是完全否定实相心第八识真实有，而这种否定正法的密宗黄教的邪理，却是索达吉所极力尊崇的，如今更出书为这种严重破法的邪见极力辩护。经说及 龙树菩萨所说第八识如来藏真实有，正与 正觉同修会所宣说的佛教法义“如来藏实有、清净而有染污”一样，谓 佛说：“如来藏体性，乃佛之清净自性，无有迁变”、“若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。”即显示出如来藏常住自在之“真实存在义”；“若说有，则智者不应贪执”， 佛意要智者（证悟此心者在佛法上才有资格称为智者）不应贪著此真心所生之十八界六尘诸境界相，勉励智者要精进，修除自身如来藏识中所含藏的七识心才能相应的染污种子，不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘。如果贪著于诸欲乐境界，那就等同于凡夫所行境界，故智者不应贪执。但密教却教人追求最粗重五尘的第四喜淫乐，口说心无执著，心中却极力追求之，并以实证淫乐中的第四喜最大乐触作为密教报身佛的证量。
　　至于如来藏阿赖耶识，除了密教祖师所编造的密续经典以外，于所有的经典中， 世尊并没有说如来藏亦是假名施设，更没有说“无有如来藏”，更不曾说如来藏缘起性空，反而在阿含部的《杂阿含经》中说：“无量劫极力求无如来藏不可得。”密教中人不解佛意，特别是密宗黄教宗喀巴及历代达赖喇嘛，正是索达吉所说的“愚者执著一切佛法皆为无我”、“若说诸法无我如来藏亦无我，则愚者执著为二法”、“如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见”，索达吉不知实情，反而出面为这些不懂如来藏而执一切法空、堕于断灭空的宗喀巴…等人出书辩护，无智至此地步。
　　索达吉堪布再引《大智度论》：“摩诃衍空门者，一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：‘色、色自空，受、想、行、识、识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。’”此段论义， 龙树菩萨意指由如来藏所出生的一切法-十八界及一切法-即使是无明凡夫不知实相心的不生不灭存在，因为没有智慧，“不以智慧方便观”，但是也能够观察发现到十八界等现象界的一切法，都是无常、无自性，最后都会成空，所以凡夫俗话才会说：“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空，没有什么好执著的！”因此说，法界内一切法本是缘起性空无常变异现象，不必具有般若智慧亦能了知这个现象，不需密教以这种世俗上的知见来取代佛教十八界缘起性空正法，不需他们以世俗无常空的知见来取代法界实相的如来藏妙法。
　　接著 龙树菩萨再举 佛语证明自己言论的正确，谓 佛亦说十八界内一切现象法，包括色、色自空，受、想、行、识、受想行识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法等等，这一些现象界即使到了佛地，还是无有自性，最后也成空。另外， 龙树菩萨说：“一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。”也隐含意指没有证悟的凡夫，因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知一切法无有自性，是为性空。在此段正义里， 佛并没有说“无有如来藏”，也没有说如来藏缘起性空，索达吉堪布引用此段佛语想要证明自义，却是所引失当、自砸脚根，坏自宗义，反而证明 平实导师所演述如来藏真实有的佛法，真是 佛之正教。
　　《心经》所云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”是指法界实相心如来藏阿赖耶识与一切法之间“不一不二”的诸法实相正义，不是索达吉堪布所说的：“所对治之烦恼、所知二障，及能对治之人、法二空，虽在本体上皆为大空平等性，然从世俗之作用上看却是互违之法。菩萨了知此理，安住于空性之中修习善业，并依二空智对治二障，使二障渐趋薄弱，二空之智则愈加深厚，最后就彻证法界本性，无余断尽二障、获得佛果。”此说证明索达吉根本是不懂佛法的门外汉。
　　此段《心经》的经文正义，谓学人要先证悟“法界本性”，了知五阴“无我”真义，而后才有能力能够安住于空性如来藏上，修学“大乘人、法无我”，净除烦恼障与所知障二障现行、随眠种子；学人如果不证般若，不证“无我”，就不能够断除“我见”，不断我见，就不能够修断“我执”，唯只能够在外门修习六度，累积福淂资粮，以待证悟机缘。索达吉堪布如同多数误会《心经》法义的人一样，误将《心经》所说空性如来藏即是五阴、不异五阴而又非五阴的正义错会了，误以为《心经》是说：五阴不异无常空、即是无常空，而又非是无常空。如同那些还没有亲证法界实相心如来藏的凡夫一样，错解了《心经》的真实义以后，反而振振有辞地诬责亲证实相的贤圣。但是《心经》既然名为《心经》，当然主要是在说心，而且是在说实相心，不是在说密教所说的缘起性空而无自性的意识妄心；所以《心经》绝非是说五阴无常空，而是以如来藏空性来说五阴无常空、来说五阴实即如来藏心体所含藏的无量功德性之一，这才是《心经》的真正意涵，才是 佛说《心经》的真实意所在。索达吉没有如此基础佛法的知见，不知《心经》的主旨是在说心，却来妄说《心经》是在说无常空而不是说常住的能生诸法的实相心，却以“一切法缘起性空”的无常空来乱说诸般若经义，岂不是痴人说梦吗？
　　《佛说文殊师利般涅槃经》里， 文殊菩萨开示：“如是法者即是常住亦名法界”，也是说明法界实相是常住体性真实存在，更说明法界实相的体性是：“无忆无念者一切无证无不证，无不证者亦非不证不忆不念，若如是知者，即名如来真实声闻弟子，名为最上，得言应供者。” 世尊亦赞叹随喜 文殊菩萨所开示的真实义，而附议告诉舍利弗说：“如是如是，如文殊尸利菩萨所说，真实际中无增无减，法界众生界亦无增减，不受烦恼不受解脱。”如是， 不论是 世尊或是 文殊菩萨所开示的佛法，皆说阿赖耶识法界实相为真实存有，然而，宗喀巴等辈皆说阿赖耶识在胜义谛中并不存在，却说缘起性空、其性无常的意识心是真实存在的。密教的般若中观与佛教诸 佛菩萨所开示的般若中观有如此大的不同，云何索达吉堪布竟会认为凡夫地的、破坏正法、否定文殊所说正法的宗喀巴，是 文殊菩萨的化身呢？
　　索达吉堪布正与密教祖师宗喀巴等辈一样，都是无明凡夫，以“自意”而妄引佛语于诸著作中，为配合自己所说言论而妄解佛意，以取信学人。误导无知学人，让无知学人误以为其人能解释佛经，误信其人具有广大的证量。实际上，宗喀巴…等人根本错会佛意、乱解佛法，毁人慧命，索达吉完全不知，还出头为宗喀巴…等破法者张眼。更敢夸言：“以圣者的净见量衡量，如来藏可暂时安立为有；但绝对的实有则永无可能”，质疑善知识：“如果确实存在一个实有的如来藏，则哪一部经典中宣说过成佛时有实有的如来藏？”如此不知轻重、毁坏圣教量的言语，智者闻之，便以本书中前面所举示的圣教，来证明 佛曾明说如来藏实有，索达吉读过之后也只好闭嘴而不能辩解了，也只好自惭形秽的顾左右而言他，或者正问偏答来回避他人的询问。
　　大众读过此书以后，看到索达吉无知谤法后所面临的情况，应当都会感叹世间末法众生的索达吉，真是痴顽愚劣，实在是无明笼罩；然而更可怜的是，被索达吉和宗喀巴等人这种邪见所误导的众生，他们是无辜的，他们的法身慧命又该怎么办呢？他们又要如何安身立命呢？是不是应该有人发起慈悲心来大力挽救这些被密教所误的人们呢？又有谁敢得罪势力庞大的密教喇嘛与上师、而去捅这个谁都不敢捅的大马蜂窝呢？假使有人有智慧，而且有大勇气，敢去捅这个大马蜂窝，以救众生，这样的人在救了被密教误导的众生以后，有可能不会被密教的上师、喇嘛抵制谩骂吗？他能够得到什么好处呢？答案是：必定会被大力抵制与谩骂、诬赖，而且是对他自己不会有任何好处的。肯作这种吃力而不讨好、并且对自己的名声与利益都会有大损害的事情者，也只有 平实导师了。他是从来不计较个人利害得失的，只要能利益众生就好，即使明知自己会因评论密教而被密教围剿诽谤，也还是不辞辛劳的在三个半月内，日夜疾书而完成了《狂密与真密》四辑共五十五万字，勇猛地的将西藏密宗加以正确的评论，挽救被密教所误的人。这样明知会被诽谤、诬赖而大力抵制，却不计较自己的名声利益，有大勇气，有大智慧，一心要救被密教误导的人们，目前大概也只有 平实导师一个人了。
　　索达吉堪布所引《中论》：“先有而今无，是则为断灭”， 龙树菩萨意指“一切种种的观想法门，都是属于意识观想以后才有、不观则无的有、无、生、灭的有为法，如果将这些意识观想的境界建立为实相，实际上，这些建立都是不实的断灭见。”另外，如果要依索达吉堪布所不认同的解释：“如果将本有存在的法身第八识加以破除使之无有，这样的立论就是断灭见。”这个说法正确， 然而索达吉堪布却不肯依照 龙树菩萨明显开示的文句意思去解释，却要硬拗解释成：“通过正理抉择诸法本来的空性，使众生于此生起定解，并依而修持，以至最终证悟解脱”，如果索达吉不是有文字障，读不懂佛经、读不懂 龙树菩萨的开示，那么他就是居心叵测，打算利用言词狡辩而为密教的密续脱罪。
　　因为 龙树菩萨此段开示，明显的正是在破斥密教密续的诸多不如实观想法门。不管是修气脉明点、阿字义、上师相应法、自他迁识法，或是无上瑜伽双身修法，统统都是不透过观想就会消失的观想成就法门，而且都是修行然后才有的境界，都是有生之法，不同于显教所证的如来藏是在悟前就已存在的不生之法；因此索达吉堪布为免遭受他人质疑，干脆扭曲经论中的原意，将他自己“离如来藏实相心可以有万法的缘起性空”的邪见，硬拗而辩称是正确的法义；以这种错误的解释、不如实的解释，来混淆视听、迷惑学人。
　　索达吉堪布所引《入中论》月称之语：“二谛俱无自性故，彼等非断亦非常”。月称既然连胜义谛都拨为无自性，拨为无实相理体而成为一切法空的断灭见，言说能生万法的法身第八识亦无自性，违背 佛语：“法身自性清净而有染污”意，已经落入断灭见了，更言什么：“彼等非断亦非常”，月称这种妄说，有何实义？
　　索达吉堪布所引《入菩萨行论》寂天语：“众生如梦幻，究？时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。”寂天既然认为涅槃法身等于幻现的无自性众生，言说法身涅槃等同芭蕉、等同空花，皆无真实自体性，公然违背佛语：“法身‘本来自在’清净涅槃”意，亦是落入断灭见中。索达吉堪布却颠倒是非的说：“两位大德皆是被印、藏、汉古往今来的佛教徒一致公认的真正的佛法祖师”，这就表示索达吉个人认同月称与寂天所立论的断灭论了。认同这种断灭见的索达吉，能说是在佛法上有知见的人吗？更何况是证量！
　　密教学人对于二转法轮的“般若”诸法实相义，根本就不了解，对于实相真心即是第八识阿赖耶、异熟、无垢识，也不了解；对于第八识如来藏具有“中观”体性，对于中观所说的“中道性的观行是以第八识的中道性而作观行”的知见，也普遍的不知道，竟然认为永远落在两边的意识能够具有“八不中观”的体性，更敢说言第八识如来藏阿赖耶识非为实有，云何更能了知“唯识”所教第八识与一切法的千丝万缕的极尽不可思议关系处？更夸言这些显教的法义只是密教坦特罗法门的入门基础法而已，颠倒事实的贬抑 佛之正法成为外道虚妄法的入门砖。如此崇密抑显、如此颠倒黑白、颠倒事实真相的密教，一切佛教之学人皆应鄙弃，将之赶出佛教，令其正名为秘密外道教或是淫乐艺术教，或是坦特罗宗教，不应让这些外道们再夤缘佛教的教相与佛法名相，藉以欺骗善良无知的佛法初机修行人。
　　索达吉堪布接著又回到之前已经质疑过的佛性问题上，反反复复的宣告他所坚决认知的佛性不可眼见，连《大般涅槃经》 佛语明说佛性可以眼见的事实，他也置之不理；彼经中有 佛语明白宣说：“迦叶菩萨白佛言：‘世尊！佛性微细难知，云何肉眼而能得见？’佛言：‘迦叶善男子！如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。’” 佛在同一经中又多处宣示：“十住菩萨眼见佛性”、“声闻、缘觉定多慧少，以是因缘不见佛性”、“十住菩萨亦复如是，虽见佛性不能明了，以首楞严三昧力故能得明了”、“善男子！见有二种：一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果；十住菩萨闻见佛性，故不了了；十住菩萨唯能自知定得阿耨多罗三藐三菩提，而不能知一切众生悉有佛性。善男子！复有眼见：诸佛如来、十住菩萨眼见佛性。复有闻见：一切众生乃至九地，闻见佛性。”索达吉所援引的《大般涅槃经》中 佛语明说佛性可由肉眼得见，索达吉堪布都不肯信受，硬是要诽谤及曲解 佛意为：“但此处重点宣说的根本就不是以肉眼见不见佛性的问题，而是通过“信顺”佛语从而坚信自身有如来藏的问题。”这是断章取义、曲解佛语、欺师灭祖，索达吉究竟是什么样的心行啊？索达吉堪布自己不能证得眼见佛性的境界，再加上从来就没有明心，在这种根本不懂般若实证境界为何物的情形下，却敢于开口批评佛法，窜改佛意，密教的索达吉堪布行此魔行，岂不畏惧果报吗？
　　又“五眼”义，依《佛学辞典》记载：“五眼为肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼是肉身凡夫的言，遇昏暗、遇阻碍，就不能见；天眼是天人的眼，远近昼夜，都能得见；慧眼是声闻的眼，能看破假相；法眼是菩萨的眼，能了世间和出世间的一切法门；佛眼是如来的眼，有了佛眼便兼有前面的四种眼，能无事不知，无事不见，一切法中，佛眼常照。”人间的人众，经由修行大乘佛法，证悟后成佛前，可具有前面四种眼；天人行大乘佛法，证悟后成佛前，可具有前面天眼、慧眼、法眼三种眼；人间二乘人因为只证二乘般若，不得无生智，所以只具有肉眼、天眼、慧眼三眼；在人间示现的佛，因为持有人身及佛地福慧圆满，具有全部五眼功德力。天界众生若不修行佛法，耽于享乐，则只具天眼，不晓得能够享受乐福的意识是有为生灭之法，连慧眼也无，法眼则更没有了。索达吉堪布因为不知以上正理，所以才会认为：“教经论基本上公认：天眼的功德远远超越肉眼”，又是“自意”的谤法言语，因为天人如果不肯像正觉同修会一样的修习首楞严定的话，他还是见不到佛性的，这种天眼远不如我们会中眼见佛性的人。
　　而且索达吉堪布所言“凭天眼可以照见十方所有众生前生后世、投生受生的具体情况。”亦不如理，正是不懂佛法者的胡言乱语，此谓俱解脱而又有五神通的大阿罗汉们，虽然具足三明六通，也只能够照见八万大劫以前的种种事，再往前推溯时则亦一无所知，云何索达吉堪布会认为“凭天眼可以照见十方所有众生前生后世、投生受生的具体情况”？索达吉堪布难道不知唯有佛地佛眼才有如此的功德力吗？《楞严经》中阿那律所言：“我不因眼，观见十方精真洞然，如观掌果。”是因为阿那律依 佛功德力故，修学佛法得证实相心，而后有以致之。岂能如索达吉堪布如此笃定的认为：“得天眼者若具足肉眼，（按次第递进之规律，这是必然的）则他必能见佛性”。若不修学佛法，纵有非想非非想定的功夫，亦是凡夫一个，云何能够明心？云何能够眼见佛性？索达吉堪布今世出生具足肉眼，原本有机会能够具有天眼、慧眼、法眼的机会，如今因为诽谤正法、破坏三宝，此世必定无有机会能够具足四眼，诚可怜悯、不可怜悯？
　　索达吉堪布复又错会见性意义，以为见性就是能见之性，误认为返观眼识意识见物分别的觉知性，就是眼见能见之性，说出：“按照因明的观点，五根识皆为现量亲见、亲闻、亲触等，若肉眼能见，当为现量了了而见。但佛陀在经典中早已说得清清楚楚，十地菩萨都不可能现量了了亲见佛性。既如此，凡夫云何得以凭肉眼就亲见佛性？”然而索达吉根本不懂因明学，不仅是无知的乱说佛法、窜改佛经原意（佛经是说：“十住菩萨见性犹未了了”，不是说：“十地菩萨都不可能现量了了亲见佛性”），又不信佛说“十住菩萨眼见性犹未了了”之语，不信 佛说“诸佛如来、十住菩萨眼见佛性”之圣教，不信 佛说肉眼能够眼见佛性，如今末学举示经中 佛语证据分明，索达吉还能分辩吗？索达吉不知佛眼清澈全明之境界相，不知十住菩萨如何眼见佛性，对七住菩萨的明心时所亲证的如来藏总相上的境界亦不知，连声闻初果所断的我见都不曾断，竟不能够安忍于善知识的弘扬正法、救护众生，真是无明所罩的凡夫之见，却欲与贤圣之法教圣言一较高下，却严重误会圣教，不肯依止经中圣教明言开示，此种言行，实为无知无明之属。
　　六通者：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。神通的获得，有依得、报得、修得三种的不同。依得谓前世就有修过神通（不一定每一项都修过），这一世，一出生就具有某项神通力在，唯只要不过清净的修行生活，神通很快就会消失；报得谓过去世曾经修过神通，这一世，一出生却不具有神通力在，要等到修行佛法证悟般若后，往世所曾修习的神通才会自然现前；修得谓过去世没有修过神通，出生后也没有神通力，然而在此世很努力地修行，最后证得神通。不一定要证悟般若，凡夫与外道、鬼神也能够修有神通；唯神通力最好是有般若慧配合，所修证的般若慧愈高，神通力也就随著智慧的增上而愈高；否则，鬼神一知你有神通力，能够跟他们沟通，他们就来找你替他们办事了，你的威德力若降伏不了他，而又不愿被他们恣意的利用，那你要怎么办？
　　又凡夫所证神通，只具有前五种，不具有漏尽通；二乘罗汉与缘觉虽有漏尽通，并一定就具有五通；二乘俱解脱的圣者若不修习神通，往世也未曾修习神通，虽有漏尽通，也还是没有五通的；只有俱解脱的大阿罗汉或缘觉，往世曾修五通，今世证得二乘菩提以后报得五通；或者往世未曾修习，成为俱解脱以后再加修五通，才会有五通；所以五通并不是所有的二乘圣人都有的，但是漏尽通是不共外道、不共凡夫的。菩萨修证神通，亦可证六种；然而不管是二乘人或是大乘人，神通力唯只有少分或多分的差别，都无法具足圆满。具足圆满六通者，唯有佛地境界。西藏密教爱夸言神通力，更有夸口说“能够穿墙走壁即是证得法界实相”者，都是不懂佛法的愚痴言。
　　红教主张说：修成三界物质身的虹光身即是成佛最高境界。实在是荒谬至极，谓般若是智慧，岂是神通力所能够加以衡量？岂是依物质色法的虹光身所能成就？纵使三界法界中真的有虹光身，那也还是与佛法证量无关；因为佛法证量是依亲证如来藏而获得的，虹光身却只是物质之法，与般若无关，因为般若实智的发起，是从亲证如来藏而发起的，不是经由虹光身的修证而发起的。神通力也只不过是般若智慧的附属品而已，如果没有智慧为前导，修证神通要做什么？要向人争胜或是做为营生的工具吗？如果说有神通力能够为众生办更多事、利益众生，那也得等到有了般若慧才能说这个话，因为有神通力而无般若，怎知人家的因因果果是怎么一回事？如果厚彼薄此，乱做好人，错乱因果，错怪了人家的冤亲债主，来世该怎么办？密教专与鬼神打交道，妄谓能够与他类众生沟通，即表示佛法修证极好，殊不知般若是“无得之法”、“本来自在之法”，“不生不灭之法”，却去跟鬼神求“有得法”，图个什么？“物以类聚”，当知密教祖师爱好跟鬼神沟通往来，不正是最能与鬼神相应的人吗？心性不正是最与鬼神相同吗？而且，密教中人所说的那些有大神通的祖师，都是存活时没有神通，而在死后数年、数十年，再由徒众渲染、写成文字流传后代；后代人不知其中缘由，信以为真，就以为死去的前人真的是圣人了，就会相信死去的凡夫前人所说的邪见。这是不争的事实，也是佛教研究学者的共识；如果密教中人不服，那就把得自前人口耳相传的神通法修出来，让大众检验看看！保证没有一个密教中人敢作这种承诺。
　　接著，索达吉堪布又回来诤辨，始终认为“只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前--如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。”、“经论统统都在表明：不仅有为法是空性，即就是无为法，包括如来藏、佛之功德、涅槃等，其本体依然为空，但在显现上则恒常具有、无欺存在”、“般若经中一再强调：从色乃至一切智智，万法皆无实有性，都为本体不恒存的自性空，万法之自性当下即是空性”而批评 导师，说：“先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的“神我”实无丝毫本质差别！”
　　索达吉堪布如是言论，完全不顾 佛语圣教：“佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶；如金与指环，展转无差别。” 佛又说：“三世一切声闻缘觉，有如来藏而眼不见，应说因缘。”索达吉严重违背佛语圣教。经中又说：“无知默然，不知如来隐覆之说--谓法无我。堕愚痴灯，如蛾投火。诸佛如来所不得者：谓过去一切诸佛世尊，于一切众生所，极方便求无如来藏不可得。”索达吉却不肯信受，公然否定如来藏的存在。经中又说：“阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已，断诸习气，乃至成佛常所宝持。”又说：“无始时来界，一切法等依；有此有诸趣，及涅槃证得。”也是明说有如来藏这个无始时来就存在的自性。索达吉更不顾“密教祖师” 龙树菩萨的圣教：“实相者，不可破坏、常住不异，无能作者。”也违背 玄奘菩萨语：“唯第八识恒、无转变，自能立故，无俱有依”。
　　亦如《楞伽经》中 佛说：“此如来藏名阿赖耶识，与七识共俱，生一切诸法。”如是诸 佛菩萨皆共说法界实相第八识法身如来藏阿赖耶识，从本以来自在无我，具有清净的体性及能出生诸法的体性，索达吉自身也一样是从他自己的如来藏中出生的，只是他自己没有佛法的正确知见，所以无法实证这个实相；但至少经中如是明言，索达吉为何却不相信？为何无知至极的敢于信口开河，完全不懂他所崇奉的“密教祖师”的龙树菩萨所说的“中观”正义，其实是在解释法界实相第八识法身如来藏阿赖耶识所具有的体性：为不一不异、不生不灭、不断不常、不来不去的中道真实存有体性，更不知《中论》所说：“如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性。”如何敢说他懂得佛法？
　　《回诤论》云：“我无承认故，我即为无过”，以及《中论》中的论述：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”都是在说明此真心所据有的不落两边、双俱两边，与七转识世间相不一不异的中观正见；如来藏具有无我体性的缘故，如来藏自己更不会主张说自己就是如来藏，是故“我无承认故，我即为无过”；如来藏具有不一不异、诸行无常、寂静涅槃的体性，故说“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”。又如《楞伽经》的论证：“大慧！譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝当远离。”
　　略解：佛告诉大慧菩萨：“譬如说鹿野苑里的鹿母鹿子所住的屋舍中，没有象马牛羊等动物的存在，而住有比丘，如果有人认为因为鹿舍是空屋，没有马牛羊，就说这里一切是空，没有东西，连鹿舍的存在也否定掉了。如是言论忽略鹿舍本身的存在，不知道此处虽然没有象马牛羊等动物的存在，然而别处有象马牛羊等的动物存在啊！此处也有比丘住在这里啊！这些事物并不是没有啊！如果有人依据这种逻辑，因为看到一法是性空，就拨一切法的自性是空，如是言论落入彼彼空的邪见中，这是对空性误解的建立见中最粗糙的恶见，佛教学人应当要远离此种的恶见。”
　　在这一段《楞伽经》文中， 佛所破斥的彼彼空论者，正是指密教缘起性空论者的恶见，也就是索达吉所认同的恶见。此谓西藏密宗黄教的中观应成派，观察到一切法缘起性空，然后就拨一切法的自性都是空，都无常住独存的自体性，把本来自在清净涅槃的第八识如来藏阿赖耶识，也拨为不存在的法，不知虽然一切法是缘起性空，然而在一切法性空中，自有法界空性存住；密教祖师因为不知此密意，故落入 佛所破斥的彼彼空见中。更诽谤说：“这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的“神我”实无丝毫本质差别！”然而外道所谓的常有不变的神我，是意识心体，正是索达吉的密教自己所主张的“常住不坏的意识自体”，正是“意法为缘生”的第六意识；而 佛说常住不变的如来藏，正觉同修会所证悟的如来藏，却是能出生第六七识的第八识阿赖耶，根本就不同于外道所说的第六意识的“神我”。如今索达吉却以自己的同于外道神我的生灭性的第六意识心体，妄说为真实常住我；却反过来诽谤迥异外道神我的第八识如来藏是外道第六识的神我，这不是指鹿为马、颠倒黑白吗？这样的人所说的法，还可以信受吗？
　　索达吉堪布自己还真是读不懂佛经，竟然会引用此段佛语来自坏己宗法义，自显恶见落处于天下人的眼目之前，无明到令人不能自克制的为其感到悲伤。谓彼所说：“从色乃至一切智智，万法皆无实有性，都为本体不恒存的自性空，万法之自性当下即是空性。”不知佛法所说的是三界根源的第八识实相心，误以为一切法都是缘起性空而无自性的断灭性，误会佛法到此地步。他又说：“不仅有为法是空性，即就是无为法，包括如来藏、佛之功德、涅槃等，其本体依然为空。”而他所说的空正是缘起无自性的无常空、断灭空，不承认有一万法根源的如来藏是具有空与不空的法界事实，公然违背 佛在大小乘诸经中的教义。索达吉如是建立，正是 佛所破斥的“彼彼空”的恶见，却又来妄说什么一切法“在显现上则恒常具有、无欺存在”、“万法之自性当下即是空性”，都只是狡辩妄语罢了！谓 诸佛菩萨从始至终皆依如来藏而说三界万法的“诸法无自性”、“一切法性空”，而说“唯实相为真实空性，常恒自在，能够出生一切法”。如今证明索达吉的立论正与 佛语相背反，以佛门出家僧的身分，如此背叛师门经教的言论，犯下极度严重破坏佛法根本的毁坏佛教、诽谤正法言论，成一阐提人，还竟敢狂妄言说：“按照萧先生的论述看待佛陀的解脱，则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失！”
　　观诸以上所言索达吉的心思与行径，思过半矣！证实西藏密教所说言语皆悉远离于“中观”般若正义，更是诽谤第三转法轮的唯识诸经的谬论，根本就是乱解佛法，正是以外道常见取代佛法正见的破法者；更以书籍广为流通，遗害学人极为深远，所以应当加以破除。从古自今，西藏密教祖师所写的密续“经典、论典”，真的是害人无数、害人不浅啊！