第一目 支分略释
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这个地方再解释一下，什么叫相违所对治品？说这个要嘛怨家要来伤害我，要嘛亲友来帮忙我，这两个是不是相违背，互相敌对、针锋相对的？如果这个怨家得胜了，那个亲友一定输掉；如果亲友得胜了，怨家一定输掉，只有这两样。那其他既不是怨家也不是亲友，那一类人不算。现在我们讲的无明是什么？这个也要确定喔！否则你破了这个无明以外，对不起，还有很多无关系不相关的人，就像我们刚才说亲友相敌对的，都在那里，跟我们不相关，我们也照顾不到。所以我们讲无明的关系，就是说由无明产生这些问题，那我们怎么去解决了无明的问题？所有的问题都解决掉了。所以当我们谈这个问题，一定要函盖面很广，所有的东西不遗漏，主要的就是这个道理。现在讲的这个无明是跟什么呢？明！明是明见，确确实实的，丝毫无差的，明明白白的，能跟它相违背的；所以只要这个无明在，那这个确实的，明见的这个状态就消失了。换句话说，反过来说，如果说明白明见的这个状态现起来了，那无明就可以整个拿掉。”
一般弘法者讲法时，总让人雾里看花，讲了一大堆，听者却听不懂他在讲些什么；日常法师就是这样的人，东扯一句，西扯一句，把原本很简单的词句，搞得复复杂杂的，要使听者慢慢的揣摩，如此来炫耀自己，让听者误认：师父的证量多么高，所讲的法是多么深奥，我们都听不懂。其实只要翻阅《俱舍论》，就知道“明所治无明，如非亲实等”的意思，世亲菩萨只是举非亲友与非实语两个例子来说明无明的范围而已，不是日常法师广言曲解出来的意思。非亲友有三种：一为怨敌、二为认识但非亲非故、三为不认识的人，其中只有怨敌是我们要对治的。非实语也有三种：虚诳语（我了解但会伤人的话）、异实语（我了解但不会伤人的话）、无实语（我不了解的话），其中只有虚诳语是我要对治的。以上《俱舍论》只是举例而已，再说，《俱舍论》卷10对无明的解释说：【明所治无明者，明有实体；谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明，与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也。】非明也有三种：无明、异明、明无，所以“明”所对治的只有无明一种而非全部，这是讲无明的范围。这并不是很难懂的法义，但日常师父自己亦未完全懂得，不得不东拉西扯讲了一大堆，导致学人听不懂，只是更增长烦恼而已。
《俱舍论》本为 世亲菩萨早年尚未回小向大之前所作，世亲菩萨早年宣扬小乘法时，诋毁大乘如来藏之法；后来放下慢心，试著听闻圣 无著菩萨一席说法以后，自知已经造作了谤法的极重恶业，殁后必定要入无间地狱，于是准备割舌忏悔。后经其兄 无著菩萨劝说：“割舌忏悔无用，应以谤法之舌改而护法。”才改奉大乘，并且努力宣扬大乘如来藏法，因此也才有影响后世甚巨之《唯识三十颂》……等著作之出现，当代推崇为千部论师，谤法重业才得消除；而且道业因此增进，舍寿时证量已达十回向位而邻于初地；中国历代证悟祖师也依其论著修学，才有大乘唯识等等之论著流传至今。
世亲菩萨虽然把谤法之重恶业忏除干净，但彼生还停留在十回向位，以其胜妙的智慧竟然仍无法登入初地。殷鉴不远，然而去者如宗喀巴等人已不可追，今者藏传佛教中黄教诸应成派中观的随学者，能不谨言慎行乎！末学庆幸能于数年前与应成派中观六识论邪法一刀两断，并依真善知识修学，天天作忏悔，并发“悟后破邪显正”之大愿，今生才得有证悟生命实相之机缘；但愿此生也能达 世亲菩萨之十回向位，则今世来此娑婆受生，就功不唐捐了。
再说《广论》181页解说无明：【此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义，此相违者谓补特伽罗我执萨迦耶见。】意思是说只要明了无我的义理就是“明”，若想对治无明就要用“明”，与明相违就是无明。这是宗喀巴本身未证真正的“明”，才会对无明的内涵不了解而说出这样可笑的开示。宗喀巴等应成派中观诸人所说的人无我的义理，是在六识论的大前提下，说一切众生的“我”，完全由众缘假合而成，死了就是一切法空，这就是人无我；但是入涅槃时是要把六识全都灭尽的，又怕人家说他们是断见外道，所以又另外建立了一个意识常住说，认定意识是有情轮回的主体，返身又成为常见外道，一切常见外道都主张意识常而不坏故。但是佛说过“意、法为缘生意识”（《楞严经》卷3），四阿含诸经中的解脱道开示也都处处这样说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生。”[注：《杂阿含经》卷9(CBETA,T02,no.99,p.57,c20-21)]由于有第八识如来藏执藏的意识种子为因，有如来藏所生的意根和法尘为缘，才能生起意识；所以意识是虚妄的生灭法，乃是因缘所生法，在五位中灭，因此正死位即断灭，不能去到后世。所以说藏传佛教的宗喀巴等六识论者，都是持断灭论的无我见的人，也是主张无因唯缘即能有意识存在的无因论者，同时兼具断见与常见等二种邪见。因此，谤无阿赖耶识为因的无因论者，其所说的人无我即是戏论，都违四阿含诸经依第八识不灭而演说的人无我。
只有真正证得本来无我的主体识阿赖耶，并且现前观察阿赖耶识的体性，转依这个本来自性清净涅槃的第八识心，因而生起总相智与别相智，才是大乘法的“明”；若只确实现观意根与法尘为缘才能出生意识的人，则只有小乘法的“明”。宗喀巴既主张意识常住不灭，不知意识是因缘所生法，显然仍具足无明—我见、我执俱在，不与明相应。宗喀巴又否定本识阿赖耶识，违背四阿含解脱道所说“依本识出生名色以后，才能有意根触法尘而生意识”的正理，所以他是具足无明的凡夫，不与小乘解脱道的明相应。宗喀巴连声闻解脱道最基础的断我见之明都不能相应，更深妙的大乘般若智慧的明，当然更无法相应，何况是诸佛一切种智的明？
《缘起经》卷1说：
谓无明缘行者，云何无明？谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知；于内无知，于外无 知，于内外无知；于业无知，于异熟无知，于业异熟无知；于佛无知，于法无知，于僧无知；于苦无知，于集无知，于灭无知，于道无知；于因无知，于果无知，于因已生诸法无知；于善无知，于不善无知；于有罪无知，于无罪无知；于应修习无知，于不应修习无知；于下劣无知，于上妙无知；于黑无知，于白无知；于有异分无知，于缘已生或六触处如实通达无知；如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑暗，是谓无明。
《缘起经》所说的无明，于前际无知、后际无知、前后际无知……等种种的无知，说无明就是种种的“不知、无知”。众生都是被无明所笼罩，因此对于这里经典中说：“如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴、无明、黑暗”，其所说对于种种法处的如实知，都无所知时，没有发起如实知的见解，也没有现前的观察出来；如此的愚痴、无明、黑暗，就是无明。
众生最大的无明就是错认五阴（尤其是识阴中的意识）为真实我、我所而宝爱，不知涅槃的本际—第八识如来藏—乃是本来自在清净，所以众生对于第八识不如实知，漫漫长夜处于无明之中，于是在三界中轮回生死，如经中说：
尔时世尊告诸比丘：“有爱者，其本际不可知；本无有爱，然今生有爱，便可得知。所因有爱，有爱者则有习，非无习。何谓有爱习？”答曰：“无明为习。”“无明亦有习，非无习，何谓无明习？”答曰：“五盖为习。”“五盖亦有习，非无习……”[注：《中阿含经》卷10〈5习相应品〉本际经。]
此本际者，很明显的是指三世主体的第八识阿赖耶识；阿赖耶识即是阿含诸经中说的本识、入胎识、如，是生死流转之主体，若人不知阿赖耶识，则此人不知名色从何处来？不知名色死灭之后本际未来要往何处去？也不懂熏习种子成就的道理；由于本际阿赖耶识所含藏的无明烦恼业种不断的前后等无间流注，就有七转识的运作，于是就有凡夫种种的无知显现：对三世无知、对五蕴无知、对六尘无知、对六入无知、对六识无知等等，即是三乘菩提解脱道中的无明。从《广论》中可以证实宗喀巴对这些无知是具足的，因此藏传佛教宗喀巴等是具足无明的人。
不知生死流转之主体为阿赖耶识的人就是不知此际，不知此际则不知前后世，不知者即是未证悟的人；众生执著生灭的意识是常住法、不生灭法，即是未断我见、未证初果的凡夫。应成派中观的六识论者宗喀巴等人，即是未悟也未断我见的这种人；因为他们认为诸法是无自性生，认为无自性是诸法的体性；换句话说，他们认为无自性而能自然出生诸法，意识也可以如此自生而常住不坏；而诸法生后也无自性，如是互生，即是“缘起有自性空”，没有前际，也没有后际。但这样的主张是道地的无因论，佛说这是无明。
前苦集谛中说过，阿赖耶识内所含藏的烦恼共有五种：见一处住地烦恼、欲界爱住地烦恼、色界爱住地烦恼、无色界爱住地烦恼、无明住地烦恼。前一为见惑，第二三四为思惑，此四烦恼合称一念无明，是小乘阿罗汉所断，一切地上菩萨亦断，但因留惑润生而说为不断；第五为无始无明，不回心阿罗汉所不能破、不能断，唯有菩萨随佛修学才能断除。所以无明有一念无明与无始无明，皆由阿赖耶识内的烦恼随眠而生。十二因缘法中所说之无明属于一念无明，一念无明必缘阿赖耶识才能缘行；而阿赖耶识必缘一念无明种子的流注，才会有名色的出生与坏灭，导致众生的生死流转。如果有阿赖耶识而无一念无明，阿罗汉则入无余涅槃；但八地以上菩萨无一念无明，尚有少分无始无明却不入无余涅槃；如果无阿赖耶识而有无明，则此无明即成无因而起之无明，即是宗喀巴所说的无明；因为宗喀巴否认有阿赖耶识故，其无明是自行存在的，不是依有情的本际心阿赖耶识而存在，则其无明业种将是乱起、乱灭、乱现、乱报的；因此宗喀巴这样的主张是不符合因果律的，也违背佛陀至教量及法界的现量，故说宗喀巴具足无明。
若如宗喀巴所说，无明是缘起法，但无明有缘起而无阿赖耶识为根本因，则无明不是执藏于阿赖耶识心中，则应无明另有出生之因缘，则此出生无明之因缘，亦将必定有另外之所缘来生此无明缘；则能生此缘之缘，又必定另有他缘；如此辗转追溯所缘永无尽期，即有无穷尽的过失。尚不知追溯到无明起处，又如何能断无明？此即是六识论的应成派中观主张无阿赖耶识为因之过失。若无明种子是执藏于众生各自之阿赖耶识心中，则永无此弊；而法界中的真相正是如此，一切法的生起根源，都只能追溯到本际阿赖耶识为止──阿赖耶识即是万法的根源，过此即无任何一法可得，不可能再往前追溯到任何一法了，因此《杂阿含经》卷12，佛说：【我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。】经中所说的识就是第八识阿赖耶识。二乘法中修因缘观的行者，逆观十因缘法最顶，只能推知有一个本识存在，为一切法的根源；由此才能有十二因缘法的存在，由此才能有无明存在，故说：“万法都齐于阿赖耶识而还，不能超越此识。”是故宗喀巴所说的缘起法，与佛说的缘起法完全违背，是无因而生的缘起法，是外道法，不是佛法。
日常法师迷信未断我见的凡夫宗喀巴，同样堕此无因论的缘起见中。《广论》同页说：“此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚，初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。”日常法师解释说：“根据《集论》说，这个事实真相看不清楚，又把它分成功两点，一个叫业果愚，一个叫真实义愚。平常我们说实际上一切都是缘起性空，实际上这个缘起跟性空可以分开来的；就像我们讲手，这个手本身是同一个东西，可是你要仔细看的话，手背、手掌不一样，骨头、肉又不一样，这是同样的道理，所以因为它性空。真实的状态应该是真实义，就是说没有自性的；因为没有自性就现出缘起的形相来，所以缘起的这样的因、感这样的果，所以有这个因一定会感得果；对于这个如是因、感如此果的这个道理不认识的，这个叫业果愚。”（日常法师《广论》录音带第64卷）
日常法师把缘起当成因，性空当成果；手背、手掌、骨、肉是缘起因，成为手是性空果，说有如是因就感如是果。但是日常法师没料到，手背等如同手一样是会坏灭的，同样是法师自己讲的性空果，那么手背等的缘起因又是什么？如此辗转追溯所缘，将永无尽期、永无究竟之时。这都是因为否定了万法的根本因阿赖耶识，才会产生这样的窘境；但是日常法师却如同宗喀巴一样，对此严重过失都无所觉知。如此说法、如此见解的无因论邪见，就是佛说的邪见外道，但日常法师对自己这个本质却是毫无所觉的。
日常法师不知道阿赖耶识有一种体性，就是“大种性自性”，它具备造色的功能，才是名色的生起因；不论手或手背等，都是由根本因阿赖耶识依其大种性自性所造，别无他法能造；也不是一神教外道说的由上帝造人，因为连上帝自己的色身也是由他的阿赖耶识所造；所以万法的根源是阿赖耶识，万法都由这个本识所出生，所以佛才会说“齐识而还”。因此，不依阿赖耶识而说缘起性空，就是外道法，不是佛法，宗喀巴与日常法师正是如此。
又日常法师把真实义解释成“没有自性的”，由此可见日常法师尚未证得空性如来藏阿赖耶识心，再次的显示日常法师对佛法真实义的无明。所谓真实义即是自心如来，也就是第八识阿赖耶识；阿赖耶识是真实有它的自体性，所以才叫作真实义。但宗喀巴、日常法师等，主张一切法缘起性空之说，与佛所说不同，乃是依于蕴处界之法而有；既然依于有生有灭之蕴处界法才会有缘起性空，当然缘起性空也是缘生法，绝非真实法。是故菩萨亲证自心如来后，即能现前观察名色之所从来，都是缘于无明而从阿赖耶识心中出生的，于是真正理解名色是由阿赖耶识借缘生起的，而名色的自性无常故空，真实证得缘起性空观；也能现观阿赖耶识自身之体性，现观其不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减……之中道实相法，完全符合三乘经典所说。而且证悟菩萨其所行、所言、所思悉皆真实不虚伪，悉皆转依自心如来所住境界，终不离第一义谛真实义理；总合菩萨所证的这种缘起性空观，以及阿赖耶识自身恒住中道的现观，才是佛法的真实义；因此，佛法真实义绝非日常法师所说的“没有自性谓之真实义”。
宗喀巴又引《集论》卷4说：愚蒙分二种，业果愚与真实义愚。无著菩萨的原文如下：
如契经说：无明缘行，若福非福及与不动。云何福及不动行缘无明生？有二种愚：一、异熟果愚，二、真实义愚。由异熟果愚故，发非福行；由真实义愚故，发福及不动行。[注：《大乘阿毗达磨集论》卷4〈1谛品〉(CBETA,T31,no.1605,p.679,b14-17)]
这里是说有两种愚：异熟果愚与真实义愚。前者是说一般未学佛的人，他不了解业种感果的道理，不相信轮回，认为人死了以后就什么都没有，认为人活著时快乐就好，根本不信所造一切善恶业都会有因果，这就是异熟果愚；其实凡夫所谓的快乐往往是一直在造恶业，想要利益自己而不顾是否损恼他人，由于异熟果愚而造作了不利后世的非福行，此世欲利益自己反而减损了未来世的福德，结果在阿赖耶识中种下非福行等恶业种子；又经过爱取的滋润，使恶业种子势力增强，于是在舍寿时沦堕三恶趣中，这是愚于业种引果的异熟果无明。真实义愚，是说学佛的人已经知道业种感果的道理，害怕沦堕三恶趣，于是努力造善业或不动业，希求未来世能生善趣，或者证得色界不动地第四禅境界，死后发起福报而生于四禅天中；这种修习四禅定境的行为即是不动行，因为我见未断而发起不动行仍然不离轮回，这样不证解脱而引生的福行、不动行，是由于对出离生死苦仍有真实义愚所致；他不知道生于四禅天善趣时，还是在三界中，未能解脱而误以为永远解脱，这即是对解脱道真实义的无明，宗喀巴即堕入此中。至于佛菩提道真实义的无明，即是对于万法的根源，也就是对于法界实相的真实义不能明白；譬如错将二乘菩提解脱道错认为佛菩提，又将意识取代第八识如来藏，当作是万法的本源，才会主张意识是结生相续、建立因果的根本心，由此证明宗喀巴对佛菩提亦具足真实义愚。
现见异熟果愚与真实义愚，宗喀巴是两者都具足。随举一例来说，从他写的《密宗道次第广论》中可知，藏传佛教邪淫之双身修法，不论在大乘或小乘法中都为佛所禁止，因为舍寿后将会沦堕三恶道中长劫受苦无量；但宗喀巴不但自己要修，也教人要修，甚至规定学密的人都要修；而且要求藏传佛教密宗信徒要年年、月月、日日不断的每天八个时辰（十六小时）都要努力修，除了大小便睡眠以外，所有时间都要精进修；而且要在佛像前修，并且要与九个女人一起合修，还要挑选十二岁至二十岁的年轻少女共修；公然妄说如此年年、月月、日日努力合修轮座杂交的双身法，可以成为报身佛。这真是误导众生同造三恶道的业果，也与二乘菩提的实证完全无关，更别说是实证佛菩提的见道智慧；而藏传佛教所有喇嘛们都信受不疑。由此可知藏传佛教诸喇嘛及弟子们，即是具足业果异熟愚及真实义愚的大愚人。要求藏传佛教弟子们每天十六小时，与异性弟子精修男女双身法，此非本书胡言，而是宗喀巴亲自在《密宗道次第广论》中所主张的。宗喀巴本身又暗示已领受声闻戒及菩萨戒，一生中却常常犯此邪淫之重罪，已经很明显的是地狱业，正是典型的异熟果愚。日常法师因受中华文化道德标准熏陶，知道不邪淫是做人基本的标准，不行此畜生业，还不至于公开主张实修双身法；但是他把营利而与民间商店竞争的事业当作佛法实修，以出家人身分而开店利用义工营商，已严重的毁犯佛所制定的声闻戒；日常法师并将营商所赚得的钱财，大部分供养广传双身法的达赖喇嘛，又违背菩萨戒，这也是很明显的恶趣业，也是典型的异熟果愚。
此外，宗喀巴否定法界实相心第八识真实存在，又把佛菩提道的真实义套在双身修法中，成就真实义愚；例如《密宗道次第广论》卷14中宗喀巴说：
胜义第四灌顶或名出世，难了解故，今当解说：如大疏云：“笑、视、执手、交会（男女互笑、互看、牵手、两根交合）四种灌顶，非真实义；此中真实义者：无互抱持，观从业印之所生者（只是观察从事业手印—明妃—所出生，而非亲自交合者）非无二智（不是无二之智）；所说真实义或胜义第四灌顶，为无二智；所无之二，多次说为乐空（两相交合，达到乐空不二的境界说为真实义或胜义第四灌顶）。”
宗喀巴把双身法中的乐空双运当作是佛菩提道中的无二智，如此胡乱解释佛法，不但自己具足无明，更增长宗喀巴所有信徒的无明。总括而论，藏传佛教宗喀巴、达赖喇嘛及日常法师等诸大小活佛、上师、仁波切、法师等，既以欲界男女邪淫双修作为即身成佛之快速便捷法，复以生灭法的意识作为生死流转的主体识、否认有阿赖耶识，不但是异熟果愚，也是真实义愚，恰具足《广论》中宗喀巴想要破坏的二种无明，正是心想及口说要破坏无明，所修所行却是在增长及坚固无明。
二、行支：无明缘行，《广论》181页说：
行即是业，此有非福业能引恶趣及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业及能引上界善趣之不动业。
新竹凤山寺的日常法师于《广论》录音带第64卷解释说：“这个业感果的了解，道理是了解了，但是为什么是这个样呢？所以并不了解啊！所谓性空第一义谛，所谓缘起，那因此他会造善业或者不动业，那么这个时候就引到如果善业的福业就感得人天，然后再造不动业；不动业就是定业，就是到色界以上的这个业；所以就这个行的相状作用来说，那我们就善，然后呢恶；不动业，这个无记业是不感果的啊，无记业不感果，所以不谈；然后呢这一个行的本质来说，有时候我们来说行体，那就是说就会恶业、善业、不动业，那么由于我们造业，所以造业真正的业是什么？思对吧，思心所，思已业，当然这是个心所，所以当我们造业的时候，自然而然它会熏习我们的心，因为我们的心来造嘛！所以马上会在心当中留下一个影响力量，这个影响力量会继续的增长，所以像世间的种子一样，下面行，行下面就是识。”
日常法师依宗喀巴的《广论》说业有三种：“恶业、福业及定业，是由于不了解性空第一义谛，也就是所谓缘起法的缘故。”日常法师其实不知道什么是第一义谛，乱解释佛法，从这一句话中就表露无遗了。所谓第一义谛，是指菩萨实证法界实相心而发起般若的总相智、别相智及种智，就是前说的“明”。总相智是说菩萨证悟空性心如来藏，得入真见道位后，能现前观察阿赖耶识的真如体性，体验万法唯阿赖耶识所生、所显，得此法界实相的智慧，这个就是菩萨所证第一义谛的总相智，又称般若，有别于凡夫、外道的智慧，也是不共二乘的，未证悟法界实相心的凡夫与二乘圣人是不了解的。
菩萨得真见道，但是所了知之阿赖耶识法性只是总相，尚有甚多别相有待深入观察而证知了解，所以应再依止善知识修学二转法轮般若诸经的真正内涵，而进入相见道位修习，这是菩萨进修第一义谛别相智的次第。必须依此真见道而得之总相智，进而将自己的身口意行转依第八识，依大善知识之开示，深入现观体验真如法性无量中道义，一分一分验证第一义谛之别相智，最后通达般若别相智而进入初地入地心，方成圣位菩萨。
菩萨依此入地以后，再从善知识修学三转法轮唯识方广诸经，才能因实证而深入现观，渐次了知阿赖耶识中有无量无数种子；于修道位中证知一切种子的智慧，此智慧尚未圆满时，名为道种智，是诸地菩萨所修、所证的智慧，此乃菩萨增上慧学无生法忍的内涵。初地到十地菩萨分证此种智，名为道种智；至佛地究竟圆满时，称为一切种智，成为一切智智的佛陀。所以第一义谛的内涵即是般若及种智，是不共外道凡夫及二乘圣人；然而第一义谛的实证内容实以如来藏阿赖耶识为体，若离此第八识阿赖耶识即无第一义谛之可修、可证；故说第一义谛之体即是第八识如来藏，而此如来藏乃是法界万法的根源，是十方三世一切有情法界的实相，与二乘世俗谛蕴处界的缘起性空不同。
缘起法是指五阴、十八界等有情法界的生灭无常、缘起性空，只是二乘菩提的范畴，无关第一义谛。如来藏则是生起五阴十八界的心，若无如来藏所生的五阴十八界，就没有缘起法可言，显然可知：缘起法是依附生灭性的阴与界而有，故非第一义谛。第一义谛是指宇宙万有的实相，是宇宙中亘古亘今不可推翻而且至高无上的法界事实，指的就是第八识如来藏能出生宇宙万有（函盖阴与界）的事实，故第一义谛不只是缘起法，而是指宇宙万有及一切有情的阴与界都由本住法如来藏所生唯一无二的事实。然而由《广论》及日常法师的解释，就知道宗喀巴与日常法师皆无实证第一义心—第八识如来藏，并且二人都是否定第八识如来藏，显然都是误会第一义谛的愚人；又认定意识常住不坏，亦是未断我见的凡夫。
既然日常法师已提到第一义谛，末学就于此约略说之，且举世尊于《杂阿含经》卷12开示：
此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓“一切取离、爱尽、无欲、寂灭，涅槃”。如此二法，谓“有为、无为”，有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续；相续灭灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭止、清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。[注：《杂阿含经》《大正新修大藏经》T02, no. 99, p. 83, c4-21]
经文中佛说此甚深处乃是缘起，而此缘起法是说明三界一切法乃是由第八识如来藏藉缘而生起；然此三界有为诸法都是“生住异灭”相续不断，皆是有为无常之法。而此经文不唯说明此缘起法，佛陀又说明尚有一法“倍复甚深难见”，此法乃是“一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃”，此法就是第八识如来藏阿赖耶识心体；祂虽然能够配合众生诸缘生起万法，在三界有为万法不断的生住异灭同时，第八识阿赖耶识心体本身却是“不生、不住、不异、不灭”；此阿赖耶识心体是因果的所依、涅槃的本际，必须亲证此第一义心阿赖耶识，才有第一义谛的智慧出生。二乘圣人只是能从现象界的蕴处界现观无常、苦、空、无我，却无法亲证现观实相法界，无法触及第一义，故于经典中说之为愚人。
第一义谛乃是函盖现象界与实相界的一切法要，含摄一切有为法及无为法，却又不落于断常、生灭、一异、来去、垢净……等两边；唯有实证第八识阿赖耶识者，方能与此第一义谛相应，才与中道实相契合。如是第一义谛的实证，就是禅宗开悟证得第八识如来藏的明心智慧；没有开悟明心的人绝对没有第一义谛的实证，日常法师追随宗喀巴弘扬《广论》，共同否定第八识如来藏心，当然是尚未实证第一义谛、误会第一义谛的凡夫；如今略说第一义谛，期望日常法师的随行弟子正确了解实相中道正理，不要再认为诵般若经就会有般若，也不要继续误以为从意识层面来理解般若经就能出生般若智慧，而到处宣扬说：“我有般若。”那都是未证谓证的大妄语。
更期望日常法师的随行弟子能早日舍弃藏传“佛教”—喇嘛教—的六识论邪见，闻熏正确的般若知见，回归三乘菩提八识论的正见，开始亲近大善知识熏修如来正教，未来方能触证实相法界—第八识空性心如来藏，证入第一义谛中，成为内门而修菩萨行的证悟者；然后始能深入第一义谛的胜义妙理详加体验现观，进而转依如来藏无量无边中道的体性，将来能以第一义谛胜法向大众宣说，那就是众生之福了。
日常法师又说：真正的业是“思”。他只知其一，不知其二。《缘起经》卷1说：【云何为行？行有三种：谓身行、语行、意行，是名为行。】要不要造业、或要造什么业，虽都是思心所决定，但这是末那之心行；虽意识已判断应该或不应该造业，亦即意识的思心所已经决定所判无误了，其实还不算数，还得要由意根依自己的思心所来决定，然后才能开始造业；这也就是《缘起经》说的意行，要透过意行才有意识与身语之造业，才会有《缘起经》说的身行与语行。因此，造业者是八识心王而不是思，因为思只是八识心王的心所法而已，不可能是业。业是八识心王造作身口意行完成后遗留下来的果报势力，不是八识心王的心所法，由此证明日常法师所说业即是思的说法，是严重误会佛法、误导众生。
再说思心所是五遍行之一，既然是“遍”─遍一切时、一切处、一切识─因此阿赖耶识也必定能与思心所相应；当人死了，必定不会再造业，因意识已断灭故，意根与阿赖耶识已离身故；反之，有阿赖耶识驻身，透过意根末那识之作意与思，才由阿赖耶识流注出意识种子，意识才能现行运作，也才会有身语意三行。再说阿赖耶识含藏著无量无边善恶染净业及无记业等种子，意识意根不断的造作而熏习种子，使种子成熟而感善恶趣果报，因此行支必依于阿赖耶识种子的现起；而阿赖耶识离见闻觉知而对三界万法恒不作主，也必定依于意识意根之作意思量，才有出生在三界的异熟果，否则即是在无余涅槃当中—第八阿赖耶识心体独住的境界。因此佛才会在为声闻弟子开示缘觉法十因缘观的时候说“齐识而还，不能过彼”；所以一定要有本识—入胎识如来藏阿赖耶识—的常恒存有，才会有行支、有无明缘行，才有世间万法现行、出生、显现，才有三世因果的正确无误兑现。
而行支、名色支都必定缘于阿赖耶识方能成为下一缘起支之缘因，不唯行支、名色支如此，十二因缘法的每一支都是如来藏为因而藉缘生起，若没有如来藏本然存在的根本因，凡事都不能为，也不能成就，即不可能有色受想行识诸蕴出生。同理可知，十二有支每一支都必须依阿赖耶识才能够现行流转，所以真正的缘起法乃是“三界一切万法都是第八识—如来藏、阿赖耶识—藉前一支及诸缘而由第八识直接、间接、辗转出生现起，第八识如来藏藉缘生起万法名缘起”。但是宗喀巴的《广论》中，对此第八识第一义谛正理却无智、无力说明，甚至错说乃至全面否定，以被生的意识取代能生的第八识阿赖耶识，日常法师盲目无知而跟著宗喀巴讲错，于是误导了随学者。
三、识支：行缘识之识，《广论》181页说：“识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。”这是说：瑜伽行派唯识行者许有第八阿赖耶识，宗喀巴弘扬应成派中观时则不许有第八阿赖耶识，而以意识取代阿赖耶识。又，《阿含经》中说的识，于十二因缘法中是说识阴等六识身，于十因缘法中则是说名色之所从来的第八识阿赖耶识。宗喀巴昧于经中所说的事实，故意欺骗大众说：“识者，经说六识身。”是不诚实的公然欺骗的行为，因为《阿含经》现前依旧存在，仍可稽核。
日常法师对这一事实则是完全不懂的，他讲解说：“识，广泛的来说，六识身都是，眼耳鼻舌身意。那么实际上这个地方，由无明行所熏习识的种子，那不是前五识，是第六。那么这个第六，大小乘不同；还有呢！各个部派不同，有的人许阿赖耶识，有的人不许；那没关系，这个主要的就是指这个六识。”（《广论》录音带第64卷）
从《广论》中很明显的可看出，宗喀巴把十二有支与十因缘观中的行缘识之“识”，全面当成意识；这就表示宗喀巴根本不知道因缘法的内涵，也不知道如实现观十因缘乃是实证十二因缘现观的前提，更不知道流转门与还灭门中十二因缘观的差异[注：有关十因缘、十二因缘、流转门、还灭门、安隐观、出离观等因缘法要义，请参阅 平实导师著《阿含正义》七钜册。]，因此才说“如许阿赖耶识者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。”亦即他认为阿赖耶识也只是意识的细分，也只是假名施设，可以用意识来取代阿赖耶识，因此才提出许与不许的分别说法。宗喀巴的意思即表示不管许与不许有阿赖耶识，都是可以成立的。
其实这是宗喀巴用间接的方式来否定第八识的说法。为何这样说呢？因为宗喀巴在其他的著作中说：
若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知:有一类有情已造二业灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。[注：宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》，福智之声出版社，页159。]
宗喀巴认为不用有第八阿赖耶识心的存在，过去所造业一样能够生果，一样能够成就三世因果业报的律则，所以日常法师才会说：“那没关系，这个主要的就是指这个第六识。”
这是因为日常法师盲目跟著藏传佛教六识论宗喀巴的错误知见而说，宗喀巴认为意识才是一切染净法的根本，因此认为自家的应成派中观不许在六识心以外还有阿赖耶识真实存在。宗喀巴如是说：
……若说小乘人，不通达无自性空性为彼宗者，即彼论[注：藏传佛教密宗之《释菩提心论》]云：“若不知空性，彼即无解脱，诸愚者轮转，六道三有狱。”则不应理，以小乘人亦能解脱三有狱故。如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许，离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。此于集智金刚疏中已广释讫。[注：宗喀巴著，法尊法师译，《胜集密教王五次第教授善显炬论》，方广文化事业有限公司，1995.5.初版，页387～388。]
宗喀巴及藏传“佛教”诸大小活佛，乃至凤山寺的日常法师，他们都认为意识能贯通三世而成为一切染净法所依之根本；这根本就是错误的说法与见解，乃是我见没有断的凡夫邪见。何以故？意识是生灭法，佛于经中处处宣说意识是藉意根与法尘为缘才能生起，圣教于今俱在；并且也能从现象界的眠熟、闷绝等五位中必定间断的事实中，证明意识是会中断的；会中断的心显然不能受持一切法种，故意识不能持染净法种，不可是染净法之根本，圣教及理证上皆说意识虚妄故。由此证明：宗喀巴与日常法师主张“意识为一切染净法之根本”，是全然错误的说法。
再者，宗喀巴否定第八识以后，唯以六识论的角度来说十二有支，他们把意识或者细意识当作生死流转的主体识，欲建立因果流转的道理，但是宗喀巴错了！以六识论为基础而说的缘起主张，终究逃不出“无因唯缘”说法的无量过失。因为佛于经典明明说：【诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。是名比丘！眼识因缘生，乃至意识因缘生。】[注：《杂阿含经》卷9 (CBETA, T02, no. 99, p. 57, c20-22)]因此意识乃是因缘生法，乃是生灭无常的缘生法，最后必定坏灭；这样必定坏灭的法，不可能持种，当然不是一切染净法之根本。须是第八识阿赖耶识恒、转，才能受熏持种，才是一切染净法之根本。因此宗喀巴乃是公开违背佛说，根本就是外道邪见的凡夫，错将意识当作法界实相心，这是佛斥责的增益执者—常见外道。日常法师对此全无所知，才会继续盲目崇拜宗喀巴而努力弘扬他的邪见。
而且宗喀巴主张：【故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知：有一类有情已造二业灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱。】实质上却变成业果是无因而生，因为他知道佛陀早就说过意识是生灭法，不能持种。若业种不被能贯通三世恒常不断的第八识所执持而去到后世，却仍然有业能生果的话，这就是落入
龙树菩萨所破的“诸法能自生”的过失之中；因为龙树菩萨主张“诸法不自生”，并且于《中论》中广破“诸法能自生”的邪见。藏传佛教如宗喀巴等喇嘛还敢大言不惭的说“是故此宗业果系属极为应理”，然而这样的喇嘛教义全违中道观行的正理，全落入边见之中，却美其名为“应成派中观”，应该称之为“不成派边观”才对，因为“此宗业果系属极不应理”故。
日常法师根本不曾理解这个道理，所以追随宗喀巴的邪见而说：【所以当我们造业的时候，自然而然它会熏习我们的心，因为我们的心来造嘛！】那就有一个问题产生：从三世十二因缘法来说，必定有一个被熏习的心是能够持种的心去到下一世，因此必须要有一个常住不起的法界实相心来集藏各人所造之业种，不是只有缘起法就能够集藏业种，更不是因缘所生的意识或细意识、极细意识能够集藏业种，是故宗喀巴与日常法师所说“业能熏习到意识心中而去到未来世受果”，有时则说“不必有心受持业种就能在未来世受果”，都是不符圣教与理证的邪说。
宗喀巴否定真正的法界实相心—第八阿赖耶识如来藏，他不承认有第八阿赖耶识存在，即无可能理解真实义，即是盲于第一义谛，故说宗喀巴是真实义愚者，而日常法师也跟著犯此错误。这里的识是十二因缘法中所说的，不是十因缘法中所说的识，虽是指二乘所许的前六识，非名色因的主体识，所以不是指阿赖耶识。如《缘起经》卷1说：【行缘识者，云何为识？谓六识身。】六识身者，《杂阿含经》卷12说：【六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。】经中已明说此识字就是指前六识，六识加上身者，是表示此六识有行为、有作用，故称为六识身；这不是指六识的种子，而是指六识的现行识，并不是日常法师讲的单指意识。
因为有前世无明缘行所熏习的有漏业及无明种子，才有识阴等六识的生出；由于前世六识有漏业的造作过程中，出生了烦恼而取著后有，这些业种落谢于受熏而常住的第八识中，由第八识为根本因，加上此无明业种及意根作意及思等众缘，才有中阴身受生而有来生的名色得以出生，有名色才有六处，这是依于二乘所观行的蕴处界的现象界来说。虽然二乘人没有实证第八识如来藏，但是却不能否定第八识的存在；二乘圣人是依佛开示而知道阿罗汉灭尽十八界后入无余涅槃并非断灭，因为还有涅槃本际独存，信佛语故不会于外有恐怖、于内有恐怖。因此《缘起经》为声闻菩提的阿含诸经所摄，本是
佛为小乘声闻人解说缘觉解脱之道；二乘愚人不知不解佛陀所说二、三转法轮之法，佛为了不使二乘愚人听闻大法而心生惊恐，因此在阿含中处处隐说有如来藏本识而不明说。佛甚至还于其他经中说：“我于凡、愚不开演。”就如《缘起经》及其他阿含经中所说一样，都不提阿赖耶识名，但于《阿含经》中已经隐说齐阿赖耶识而还（齐识而还），明说无一法可以超过阿赖耶识而存在（不能过彼），因此第八阿赖耶识已在其中隐说矣！宗喀巴与日常法师对此都无所知，竟然说：也可以不许有阿赖耶识。若不许有阿赖耶识，名色要从何而生？难道是由意识出生色蕴与意识自己？岂不成为龙树所破的“自生”与“他生”等外道邪见？而且意识乃是生灭法，生灭法不可能成为法界实相心；必须要不生不灭的第八识，才是法界实相心。
识者，《缘起经》说为六识身，是佛为二乘愚人以十二因缘法所说。其实前六识根源的推溯也是齐阿赖耶识而还，佛陀在十因缘法中已经说过，推究名色之由来时，只能推溯到本识阿赖耶识；已经很清楚证明名色是由阿赖耶识出生的，再往前推溯阿赖耶识是由何法所生时，就没有一法可得了；证明阿赖耶识之前绝无一法可得，所以阿赖耶本识不是被生的法，更不可能是名言施设或由意识细分。因为祂是出生名色的心，意识只是名色所含摄的一法，因此阿赖耶识就是一切因缘法的根源，所以说齐识而还；不可能超过阿赖耶识而有一法可得，所以说“不能过彼”。由此可见名色所摄的意识当然也是由阿赖耶识所生的，那么宗喀巴与日常法师怎能否定阿赖耶识，而说也可以不许有阿赖耶识？
识阴六识的现行而有种种身口意行的出生，都因为有前世无明缘行所熏习的有漏业种子，留存在阿赖耶识中；再由末那识的我见、我执习气引生作意以及业种而引出此等随眠种子；种子现行而不断的在内相分六尘上流注，才会有后来的六识生出。六识在内相分六尘中作分析、思惟等等，才会有末那识的思心所决定造作善恶等业，于是才又感得下一生的名色；此名色之名，即函盖前七识在内了，意识当然是函盖在前七识内的被生心，当然也是由阿赖耶识所生的生灭心。因此应如是说：“前六识必依阿赖耶识而有，而阿赖耶识必依前六识的造作，才有世间法运行。”所以宗喀巴与日常法师都讲错了！
虽然宗喀巴及日常法师把行缘识的“识”，错解为意识是生死流转的主体识；但是从其错解的文句中，可再次的证明宗喀巴等六识论者，在否定第八阿赖耶识以后，他们所说的因缘法就不能避免产生严重的错误。又如前所举，藏传佛教中观应成派其实是否定阿赖耶识的，不是日常法师所说“也可以”不许阿赖耶识存在的；譬如前举宗喀巴的《胜集密教王五次第教授善显炬论》中说：“亦仅显示经有是说。非自宗许，离六识外，别有异体阿赖耶识。”意思是：也只是显示经中有提到这个阿赖耶识的说法，但不是宗喀巴黄教自宗的应成派中观，允许在六识以外另有异于六识心体的第八阿赖耶识存在。显然藏传佛教六识论黄教的中观应成派是绝对不许承认有阿赖耶本识外于六识存在的。然而第一义谛却是由阿赖耶识于出生万法的现象中显现出来的，第一义谛的智慧则是由于证得阿赖耶识而生起的，二乘菩提的缘起法则是依阿赖耶识所生的阴界处才能显现出来的，这证明第一义谛与二乘菩提世俗谛，全都依第八识阿赖耶识而存在；但宗喀巴与日常法师却都否定第八识的存在，这已证明宗喀巴及日常法师都是凡夫，都与三乘菩提的实证无缘。
《广论》文中宗喀巴说的“许阿赖耶识者”是指藏传佛教其余三大派的中观自续派所承认的阿赖耶识，却只是观想所得的中脉的明点。但是藏传佛教的中观自续派中，从他们著述中的文字表面，看似认许阿赖耶识的存在，却只是徒有阿赖耶识之名，本质却仍是只有意识之实；因为他们将男女双修乐空双运时观想所得中脉的明点说之为“阿赖耶识”，其实也只是意识觉知心于性交时一念不生的状态，所观想的明点只是自己的内相分影像，本质还是意识的变相境界，永远不是第八识—阿赖耶识如来藏。
藏传佛教宗喀巴及后代的达赖喇嘛等的中观应成派，则不许阿赖耶识，只许意识为生死流转之因，全都认为意识是常住法，这都是违佛所说的，因为《阿含经》中处处都说意识是因缘所生法，是生灭心，不是常住心。若无第八阿赖耶识，即不可能有无明日日现行而流转生死，因为在宗喀巴六识论的大前提下，无明只能与六识相应；但是现见当人们夜晚眠熟无梦的时候，意识早就中断而告暂灭了；按照宗喀巴等应成派中观师的主张，那意识灭了，无明即应不存在了；这样的话，所有昏迷闷绝或眠熟者，当他次日醒来的时候，他就应该都没有无明了，应该全都成为声闻解脱的极果阿罗汉，或者是实证辟支佛果了。但是这从现量（事实上）与圣教上来检验，却从无可能，所以宗喀巴主张不必有第八识为根本因，单有前一有支一缘为因即能成就因缘法的下一支，是根本不能成立；因此宗喀巴所宗的“应成派中观”，应该改名为“不成派非中观”才符合事实；所知所见非“中观见”，实际上正是“边执见”。故藏传佛教宗喀巴等乃是假“应成派中观”之名，却行“不成派边观”之实。
《广论》181-182页又说：
此复若愚，从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏，现法之识者，是因位识；由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦、妄执为乐，即便造集福、不动业，尔时之识是因位识；由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。
因位识乃指福业、非福业、不动业所熏之异熟性第八识，通于过去、现在二世；此能受熏之识，绝非宗喀巴所指意识（细心或极细心），意识是能熏之识故；能熏之识是造业者，不能持业及现果故；能熏之识若能持种，即违三恶道不欲受恶果而事实上显然已受恶果故。此外，由此三种有漏业所熏之异熟第八识于舍报时会再起现行，执取未来世父精、母卵所成之受精卵（羯罗蓝），名为执取结生相续，则称此异熟第八识为果位识，此能执取结生相续之果位识亦非宗喀巴所指之意识，否则即不应有三恶道有情存在故。
《广论》把意识分成两部分：现法之识称为因位识，未来结生之识称为果位识，想要这样来建立六识论可以成就因果流转的正理，这却是宗喀巴的妄想；因为意识舍寿的时候就已经灭了，若投胎成为人道中有情，在入胎后前几个月时意识尚未出生，现同无心；无心则不应能使色身继续生长，显然初入胎的前几个月中的住胎识不是意识；所以宗喀巴所说从因位识到果位识，其实不是同一个意识，乃是两世互不相同的意识。而且经论中亦没有“因位识”与“果位识”的名相，这是宗喀巴分不清楚什么是意识与本识、什么是种子的缘故，企图以六识论的邪见欲建立因果流转的道理，因此自己擅自建立这些名相。
玄奘菩萨的《成唯识论》说：“识谓了别。”又说：“识以了境为自性。”从论中可知，识是了别的意思，能了别的识共有八种，而了别的对象是函盖六尘中法与六尘外法的；阿赖耶识所了别的对象不是六尘中法，但能了别六尘外法故名为识。众生的八识之中只有末那识与阿赖耶识能够去到未来世，但是末那识去到未来世时还是末那识，前后并无不同，仍是同一个末那识心体，不会因为三世的改变而断灭后重新出生，故唯识种智说此末那为“恒、审、思量”；阿赖耶识去到未来世时还是阿赖耶识，仍是同一个阿赖耶识心体，前后也并无因为众生三世流转而改变其“恒而不审”的体性；因此宗喀巴把生灭性的意识当作是一切染净法的根本，不能说成因位不生灭的末那识或阿赖耶识，也不能说成果位不生灭的末那识或阿赖耶识，他所指的因位识与果位识都是意识，意识永远是藉意根与法尘为缘而从阿赖耶识中出生的生灭法，生灭法只能存在一世，不可能区分为此世的因位识与后世的果位识。
再说，宗喀巴否认有末那识与阿赖耶识（于《广论》专说双身法“止观”的〈毗钵舍那章〉中也有如是解说），换句话说，此识从现世到未来都不会灭，这个不会灭之识，宗喀巴是指意识；但阿含圣教中处处说意识乃是生灭无常之法，世尊说为常见外道所说的常住不坏法；而宗喀巴却把意识建立为常住不坏法，当成一切染净法的根本，所以宗喀巴显然是常见外道，证据十足。但是正死位时现行法的意识身即已断灭，而且入胎后此世意识永断不复生，不能去到下一世中现行；下一世已是另一个全新的意识，不是此世的意识往生去的。
中阴意识在死后出现中阴身时随即生起，是依附中阴身才能存在的生灭法，而中阴身也是阿赖耶识所生的；当中阴身入胎而断灭时，中阴意识即无所依附而永断灭；在母胎中与受精卵结生之后数月才开始出现的意识，又是另一个来世的全新意识，因为是藉来世的五色根而生的意识，不是藉此世的五色根而生的意识去到来世，故有隔阴之迷；也因为有隔阴之迷故，证明此意识与前世意识完全不相隶属，不像今天意识与明天意识互相衔接，故不能使记忆互相联贯；所以说意识绝对不能去到未来世，一般人意识也不能忆念前世。所以现法的意识，相对于后世意识时不能称为因位识，因为此世意识死后往生时已断灭而不复生起，与未来世的全新意识不是同一意识故。又未来世全新意识，相对于此世的现法意识也不能称为果位识，并不是由前世意识之所生故，也不是与此世意识互相衔接的同一意识故。
《成唯识论》卷2说：【何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。】由《成唯识论》可知八识皆有各自的种子，种子即是功能差别，而这些种子都含藏在本识（第八阿赖耶识）中。诸识有诸识的各自种子可以同时等无间缘的流注，有种子的流注才有各识的分别作用，这是以八识心法来说。又各识种子各自流注，绝不越界，譬如眼识只能流注于眼根及色尘相触处，不能流注于他根、他尘处；也只有见的功能，没有听等的功能，所以各识的种子都称为“本识中亲生自果功能差别”。又《唯识述记》卷2说：【种子即是诸法因缘，皆因相也。】众生造业，有业种子留存于阿赖耶识中，这个业种子是能感未来世异熟果与等流果。当业种子感未来世异熟果后，其种子的异熟性即消失，只剩下等流习气继续造业，因此只能说因位的等流习气，可以延伸成为果位的等流习气，所以《唯识述记》说“种子即是诸法因缘，皆因相也。”即是这个道理。宗喀巴不知此道理，未能了解方广诸经法义，于“识”与“种子”混淆不清，还著书立论误导众生，更否定第八识了义正法，谤菩萨藏—谤第八阿赖耶识正法，其罪不可赦也，过失甚大故，佛说谤菩萨藏者是一阐提人故。
日常法师于这段文所作的解释，他说：“当我们造作这个业的时候，他会使得我们这个心识当中留下一个识种，这个识种将来叫作因位识，那么这个因位识后面，假定说再有爱取的滋润的话，它会感得果，那个叫作果位识。”
日常法师不懂《广论》所说的意思，他违背宗喀巴的意思，自己建立业种与识种的说法，又把业种、识种当成同一法，乱解一通，也弄不清楚种子随眠与现行识的差异；宗喀巴已经错得很严重，日常法师在错误的法义再加以引申，更是错得离谱；如此宣讲《广论》的专家，却误解宗喀巴之意，根本不知道宗喀巴的法义已经邪谬，他又加倍地弄错而胡说八道，如何能堪称为法师？这样专弘《广论》的“法师”怎能带领众生远离恶见呢！
日常法师被假名善知识宗喀巴误导故，不信大乘经是真佛说，又故作聪明而妄加引申故。而且《广论》此段文句也不是宗喀巴自己之见地，他只是抄录了大乘唯识经论，想要使人误以为他说的和大乘经论相同。日常法师既然说“这个识种将来叫作因位识”，那么识种的意涵他就必须先弄清楚，才能继续深入说法。识种是指八识心王各自之种子，是指八识心王各自之功能差别；当诸识的功能差别不流注出来（诸识种子不流注出来）时，就称为种子；已流注出来时就会有诸识的功能现前运作，就称为识，此时名为现行识，已非识种。宗喀巴及日常法师对此都无所知，将识种与业种混为一谭，贻笑大方。
再说由无明缘行所熏的业习气，习气又称种子，是界，是功能差别，在现法当中为胜义根所执持，正确说应当是因位的种子，不能说为因位识；因为“识”的意思是种子流注出来之后成为现行识了，一定能分别；而所熏的习气种子有善有恶，是被修行人所分别的，也是影响识的行为的，却是仍然尚未现行而名为种子，依旧是业种而非识种，与识及识种都不是同一法，日常法师对此毫无所知，竟然将三者混为一谭，不免令识者哂笑。
又业种与习气种子又不相同，日常法师也是一无所知的，于是又混为一谭，令人啼笑皆非。若是单论业种，因位的种子等到舍寿之前一刹那，楷定一期生死的业行如镜一般现行，当下总结一切业种，全都落谢到阿赖耶识中留存，由阿赖耶识持种，带到未来世酬偿业报，这是业种而非习气种子，并非业习气所摄。若是此世不断熏习某一种善法或恶法而成为习惯性了，来世将会同样拥有这类习气种子而自然现行，正确的说，这仍然是果位的习气种子，依旧不是识；这只是会感果的种子，能感得未来生的异熟及等流果，仍不能说之为识。
四、名色支：十二因缘法中，识缘名色者，宗喀巴在《广论》182页说：【名色中名者，谓受想行识非色四蕴。色者若生无色，唯有色种而无实色；除此余位羯罗蓝等色，如应当知。】日常法师解释说：“名色支，前面那个色，因位识经爱取的滋润后会感果，变成果位识，那就是前面的结生相续。结生相续时，即不单单是识了，所以在母胎中有二样东西，一是色法，一是心法。那么色法是可以看得见的，有出有对；心法是看不见，也没形状，所以只能用‘名’字表达；所以称它为名、色。这里头包含了受、想、行和识，就是心、心所。如果生在色界、欲界是有色的，如生在无色界没有实在的色，只有色的色种；名色刚开始时的羯罗蓝位，实际上名色另外一点，即是我们本体。在我们六根当中，眼耳鼻舌身意共六根，整体来说叫它为名色，分别来说即是六根或叫六处。”（《广论》录音带第65卷）
但是《缘起经》卷一说：
识缘名色者：云何为名？谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴。云何为色？谓诸所有色，一切四大种及四大种所造。此色前“名”总略为一，合名名色，是谓名色。
可见《广论》是抄录《瑜伽师地论》〈本地分〉中所引的《缘起经》，从文字表面上来看，宗喀巴不敢加油添醋解释名色；可是经过日常法师的详加解释就走样了，露出六识论本质的邪见马脚。宗喀巴是宗本于声闻部派佛教凡夫的六识论者，日常法师以《广论》作为教材，当然堕处也是与宗喀巴一样。实际上，结生相续者是意根与阿赖耶识舍中阴身而入住母胎，成羯罗蓝位，故称结生相续；而日常法师却说：“因位识经爱取的滋润变成果位识而有色，所以结生相续不单单是识，还有色。”这里看得出日常法师对识与色的认知是模糊的，因位识经爱取变成果位识而有色，色法是怎么来的？日常法师实在不知，因为他以为这个从因位到果位的识都是意识，认为意识可以前后世相续不断，这是有种种重大过失的，前已辨正许多。
然而藏传佛教宗喀巴等人处处破绽实在不胜枚举，故拟再从其他层面说明之，以利大众远离藏传佛教的凡夫六识论邪见。一般人的意识若能前后世相续，则是同一心，应无胎昧，一切凡圣必皆已离隔阴之迷，则一切人亦应皆能忆起往世之事，但现法中绝无可能。况且说入胎住胎之识若是意识的话，那么胎儿于住胎约六个月之后，当五色根成熟时，将会有依此世五色根而出生的一个全新意识出生，此时胎儿之全新意识将会与前世意识并存，则出生后人人都将有两个意识存在；两个意识同在一个色身中，这是何等状况呢？宗喀巴及日常法师还没有想到已经出现这个问题；而且在人间也现见此乃不可能之事，所以说意识能前后世相续，这是毫无道理的。
日常法师说在母胎中有二样东西，一是色法、一是心法，又说色法是看得见的，这也不见得。依《百法明门论》说色法有十一种，六根中除意根为无色根外，其余五色根加上六尘等共十一种为色法（法尘依五尘而有，亦属于色法，名为法处所摄色），此十一种色法是由八识心王及五十一心所法所显现出来的影像。五根当中可分为扶尘根与胜义根两种，以眼根来说，眼的扶尘根乃是眼窝中之眼球及其所属的视觉神经，眼的胜义根则是大脑中掌管视觉部分的头脑局部。古时科技不发达，因此说胜义根乃是净色根，是无见有对；但是透过现代科技医学的解剖技术，以虚妄的肉眼说可以看得见扶尘根及胜义根，古时则只有五根的扶尘根才说看得见。至于五根的胜义根，虽属色法，但是，在古时候以虚妄的肉眼还是看不见的。所以日常法师说色法是看得见，是指看见五扶尘根，显然日常法师是不懂余六色法的（五胜义根及六尘）。
又日常师父说名色是我们的本体，这点也大有问题，再次显示日常法师的底细与宗喀巴一样都是凡夫位的六识论者。唯有常住法才可说是诸法的本体，永无生灭，才得名为本体；名色者既是五蕴身心，属于因缘所生法，是依于本体入胎识如来藏藉种种缘才能出生的法，都是无常变易之法，终归坏灭，怎能说是本体呢？本体永远只有一个，就是不生不灭的阿赖耶识，不生不灭的阿赖耶识才能出生生灭的名色五阴。
日常法师又说：【在我们六根当中，眼耳鼻舌身意共六根，整体来说叫它为名色，分别来说即是六根或叫六处。】日常法师对名色之意涵真是混淆不清的，真是自打嘴巴，前自说名是心法，色是色法，而六根不具足名的全部，也不具足色法全部，怎能说六根就是名色呢？因为六根合起来并不是名色全部，所以不该如此说。六根中既有名所摄法，也有色所摄法，故不等于名色的全部；应该把名与色的全部内容分说清楚，学法者才能真的了解名与色。六根之中之五色根为色，意根是心法非色；意根虽为心却不能含摄名之全部，唯在受精卵位时之名─只有意根一法。名是函盖七识心的，也函盖七识心的心所法，如受、想等以及身口意行，色则是函盖五色根与六尘的；所以《缘起经》所说，名谓受、想、行、识四蕴，都是心与心所法以及心所显之行蕴，无形无色，必须以名来建立，方能显说，故立为名；加上四大所造之五色根及六尘等色法，才能合称名色，这才是正说。
再说名色之根源，也是齐阿赖耶识而还，佛在四阿含中处处隐说有阿赖耶识，如《长阿含经》卷10说：
“阿难！‘缘识有名色’，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”
“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。”
“阿难！‘缘名色有识’，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也。”“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”
此段经中佛说“识缘名色，名色缘识”的经文，其中前句“识缘名色”之识，是阿赖耶识，阿赖耶识必须依于名色才有各种三界中的自性功能之显现；后句“名色缘识”之识，也是指阿赖耶识，名色必须有阿赖耶识的执持，名色才能出生与存在。因此，此处所说的识是阿赖耶识，与前说十二因缘法中的“行缘识，识缘名色”的识是指前六识，有所不同，因一是十因缘流转门，一是十二因缘还灭门的缘故；因缘法中说“识”的定义是不同的，当说到十因缘“识缘名色，名色缘识”时，此“识”是指入胎识；说十二因缘时之“行缘识，识缘名色”之“识”是指六识身。因此若不能分辨因缘法，则易将名色之根源视之为识阴，以为识阴可出生名色，则名色含摄于识阴之内，此乃颠倒说！
此段经文以白话解释谓：佛陀问阿难尊者：“缘于入胎识阿赖耶识才有名与色，这到底是什么道理呢？假如阿赖耶识不进入母胎中的话，会有名与色的形成吗？”阿难尊者回答说：“不会有名色出生！”佛陀又问阿难尊者：“如果这个阿赖耶识入母胎以后就永远都不出胎的话，会有这一世的名色吗？”阿难尊者回答说：“不会有的！”佛陀又问阿难尊者：“假若这个识中途离开母胎了，胎中婴儿的色身就会败坏了，胎中婴儿的名色还能够继续增长吗？”阿难尊者回答说：“不可能增长！”佛陀最后又问阿难尊者：“假若没有这个入胎识—阿赖耶识，会有名色吗？”阿难尊者回答说：“不会有名色了。”因此
佛陀作结论说：“阿难！我释迦牟尼就是以这个因缘，知道名与色都是由入胎识—阿赖耶识—而出生，都是因为缘于这个阿赖耶识才会有名色的。我所说的‘缘识有名色’这一句话，道理就在这里。”后面佛陀反方向又问：“阿难！‘缘于名色才会有入胎识—阿赖耶识’，这是什么道理？假若入胎识—阿赖耶识没有驻于名色中，则阿赖耶识在三界中就没有可以安住的地方了（编案：此为无余依涅槃状态）。假使就三界中没有让祂可以安住的名及名色的处所，难道还会有生老病死忧悲苦恼吗？”阿难尊者回答说：“不会有生老病死忧悲苦恼了！”佛陀又问阿难尊者：“假若没有出生了的名或名色，难道三界中还会显示出有入胎识—阿赖耶识存在吗？’阿难尊者回答说：“三界中就看不到入胎识了！”（编案：十八界法全灭，名色灭，阿赖耶识则住于无余依涅槃，万法皆无从生起，即不能从万法中看到阿赖耶识的存在）佛陀又作结论说：“阿难！我释迦牟尼正是由于这道理的缘故，知道入胎识—阿赖耶识—是由于有了所生的名、色，才会在三界中出现；也由于众生缘于名、色的缘故，所以三界中才会有入胎识显现，我所说的‘缘名色有识’，道理就在于此。”又从前、后段经文中可知，“识缘名色，名色缘识”这两个识都是指阿赖耶识—入胎识、真如心、如来藏，因为名色中之名，已函盖前七识故。
为何阿赖耶识入住母胎，就能出生名色？此问堪能回答者，仅地上菩萨依无生法忍智能自知现观而不由他人开导，因涉及道种智故。末学般若智慧尚浅，经由平实导师开示《楞伽经》中要义，也只能略知阿赖耶识有一种自性，叫作大种性自性[注：大种性自性乃第八识如来藏的“七种性自性”之一，详细内涵请参考 平实导师《楞伽经详解》，正智出版社。]，阿赖耶识由此自性即能藉父母及地水火风四大元素为缘而出生名色五蕴；其间关系错综复杂，变异万端，虽然曾随地上菩萨听闻，也只略知皮毛而已。此就《楞伽经》所说，粗略说明如下，凡愚众生及贤位菩萨，无般若智或少分种智者，也只能了解至此而已。
《楞伽经》卷2
佛说：【大慧！彼四大种云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界。】此经所说“津润”，谓湿润之物质及种子，即水大；“堪能”，谓炎盛之物质及种子，即火大；“飘动”，谓如气体般等动转的种子，即风大；“断截色”谓坚硬性物质及种子，即地大。有情身内身外皆为地水火风四大聚集所成，名为内地界、外地界……乃至内风界、外风界，谓之造色。内地界者譬如五色根中的坚硬物质，如骨头、牙齿等；乃至风界者譬如色身动转、行来去止、身中一切脏器之运转、血液循环、呼吸等，都摄属内风界，都属于生灭变异法。
由于有情阿赖耶识中含藏断截色妄想大种，故于母胎中阿赖耶识藉由父精母血及四大之缘，变生骨肉发趾等坚硬之色身五根，为内地界；由阿赖耶识中含藏津润妄想大种，故于母胎中藉父精母血之缘变生津血等液体，为内水界；由阿赖耶识中含藏堪能炎盛之妄想大种，故于母胎中藉父精母血之缘，而变生体温，为内火界；由阿赖耶识中含藏飘动妄想大种，故于母胎中藉父精母血之缘，而变生呼吸及色身动转的功能等，为内风界。乃至能与共业有情的阿赖耶识，藉共业种子变生广大外地界的山河大地、外水界的水、外风界的空气、外火界的温暖物质等。如是阿赖耶识所含藏的四种妄想大种，能令阿赖耶识藉父母缘，将母血中所含的四大种，变生为内地界、内水界、内火界及内风界，是名为造有情色身。此外阿赖耶识中含藏著无量无边无明种及识种，藉著色身而流注识种故有识蕴；有了色蕴与识蕴，受想行三蕴于是生起，名色就具足矣。由此可知名色之生成，非因缘生，非自然生，皆由阿赖耶识自心藉因与缘的和合而自然所现，因此佛说万法齐阿赖耶识而还，无过彼者，即是此意。宗喀巴及日常法师既然否定了阿赖耶识，当然就无法在善知识指导下亲证祂，更无法在善知识指导下现观这个真相，说法当然会违背解脱道与佛菩提道的真相，同样也违背诸佛菩萨的圣教量。
《广论》说无色界众生只有色种、没有实色；然宗喀巴因否定有第八阿赖耶识，所以他一定不知道色种是什么？日常法师随之修学，当然更不知道，所以他们只能一语带过，不能如末学上来简单的说明。有关色种略义，如前段所说，不再重复。现在反问《广论》随学者（宗喀巴与日常师父已不在了，无从问起）：为什么无色界众生有色种而没有实色？末学臆想：《广论》弘法者及随学者一定都无从答起。因为他们主张六识论，因此都否定有第八阿赖耶识及第七末那识故，所以不知道阿赖耶识，同时也不知意根末那识心行故，当然无法了知阿赖耶识所拥有的大种性自性，当然无法回答。
当众生殁后，前六识全断，只剩下意根末那识与阿赖耶识共存；但是阿赖耶识一向离见闻觉知，离六尘一切分别，若无外缘，自己不会再度受生；而末那识我执特别强，祂会依有情之我执与业力，引出阿赖耶识内的中阴身种子现前而生出中阴身；若阿赖耶识没有大种性自性，就无法生出中阴身，因为意识那时既灭失了，当然更不会有大种性自性。如果人间有情的善业力是熏习实证四空定，四空定纯粹是精神的境界，只有独头意识能触定中的自心法尘；由于这个空明觉知心极细，但无慧力，所以不需要色身的支持，当然能往生无色界中；舍寿时末那识就依有情不动福业之功能差别势力，不会促使阿赖耶识流注中阴色身的种子，而直接引出四空定的种子，有情就直接生于无色界中。
此时阿赖耶识与意根出生于无色界而藉无色定为缘，生出意识而住于定中；而阿赖耶识内含藏的四大造色种，虽已不发生作用，却不因此消失，等待二至八万大劫寿命终了，于无色界殁后，色种将会再被业力牵引而流注出来，又生出中阴身而下堕欲界人间乃至畜生饿鬼道等；所以无色界有情仍是有色种的，唯其色种未现行罢了。而无色界有情之意识亦非独自存在，乃是依意根与定境法尘二法为缘才能出生与存在。由上可知，《广论》宗喀巴只会抄袭圣弥勒菩萨《瑜伽师地论》文句，却又把圣
弥勒菩萨所主张的万法之源头阿赖耶识否定，所以他对色种的认知就无法建立了，只知道无色界有情虽无色身而仍有色种；但是为何如此的道理，他却是无法知道的。所以，否定阿赖耶识、没有阿赖耶识之法，所说之法就全无意义了，全部变成戏论；一切的六识论者都是这个落处，无一幸免；这就是宗喀巴否定圣弥勒菩萨论中所说的阿赖耶识以后，却又抄袭论文中的其余诸法，就必然无法理解、无法贯通而不免常常自显败阙了。
五、六处支[注：即六入处。包括意入，也就是意根的涉入。意根为心法，又名末那识或第七识。]：名色缘六处，《广论》182页说：【六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处于羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生湿生唯除住胎，余者悉同，是〈本地分〉所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者，五有色处者，于无色中无。】日常法师解释说：“这个六处，假定是胎生，那怎样呢？最初我们这个识，往生时候，刚来时叫羯罗蓝位，换句话说，只有色心两样东西，是心法和色法，两样是互缘的。渐渐增长就是生，不断增加，自然而然长成眼。为何叫四处？因刚刚说六处，身意眼耳鼻舌这慢慢的生长，身处与意处在羯罗蓝位就有了，后面也就是一生都是有这些东西本体，其他是他的差别。若是化生，一结生马上现起，胎生是慢慢生起；除了胎生化生，还有卵生湿生，除了住胎时，其余皆相同。”又说：“刚开始入胎，在心识里入胎，所以到它煖一来，自然而然心脏开始动起来；心脏一动，心识所摄持的色法，加上业力，自然而然慢慢的就长起来。下面说卵生湿生，其他也是一样，这都是〈本地分〉上讲的。不过这里面五色处在无色界当中没有。”（《广论》录音带第65卷）
圣 弥勒菩萨〈本地分〉所说“识入精血”，是指阿赖耶识与末那识入住受精卵而成为羯罗蓝位。换成宗喀巴及日常法师的立场，因不许有阿赖耶识，又不知末那识即是意根，一并否定了，当然只能说是意识入住精血；而且他只许意识一心入住精血，如此则诸经所说分段生死就不能成立了！因为他们的说法已成为意识常住不灭而能入胎安住之关系，当然是应该由意识造色身、由意识生出五色根、由意识安住于母胎中了！如此，应该是人人皆能了了常知而住在母胎中，亦皆能忆起前世之一切，犹如记得昨日事、儿时事；因为意识是同一个，不是由此世的五胜义根为缘而全新出生的，但从事实上检验时是不可能的。
也应该宗喀巴与日常法师出生前，住在母胎中时都是清楚分明了知母胎中的境界而觉得很窘迫的；也应该日常法师住在母胎中时，很清楚知道自己是如何起意造就色身，也很清楚了知自己造色的过程，但事实上绝非如此；所以宗喀巴及日常法师说意识入住精血的说法，是完全不懂佛法、不懂常识的说法。若他们自称懂得佛法，却又经不起以上的检验，就只能说他们是相信中阴境界时确实有人逼迫他们喝了孟婆汤的戏论了。
再说《广论》中“与名俱增”的说法，如《大宝积经》卷55说：【复次，阿难！如是之身处在母胎，凡经三十八七日已，方乃出生。】胎儿在母胎中，要历经约三十八个七日才能出生。此期间，阿赖耶识的造色功能，无时无刻都以母血为缘，不断的制造胎儿色身；从第一周的羯罗蓝，第二周的安浮陀，第三周的闭手，第四周的伽那，第五周的般罗奢佉，……等；胎儿名色一直成长，直到第三十八周圆满而出生。而宗喀巴及日常法师所许的意识本身并没有大种性自性，故无造色功能；如果是意识入住母胎，永远就只能停留在羯罗蓝位，因此绝无“名色俱增”这回事，更不可能成就眼等四处。故说他们否定意根与阿赖耶识，必有如是过失。而且意识本即摄属于“名”中，是被生的“名”所含摄的识阴六识之一，不能反过来出生“名”；唯有别于名色的入胎识，方有能令名色同时俱增的道理。因此宗喀巴等藏传佛教诸师主张意识入胎出生名色，乃是颠倒想。
再说“成眼等四处”，《大宝积经》卷55接著说：【第九七日，处母胎时，复感业风，名为分散。由此风力，现九种相。云何为九？所谓眼耳鼻口大小便处，名为九相。】这是由于阿赖耶识的造色功能，藉母血为缘及自身过去世所感的业力，在入胎后第九个七日，现出九相：眼耳鼻各二，口一，再加上大小便处二，共有九相。同经卷又说：【十九七日，处母胎时，由前风力，眼耳鼻舌四根成就。初入胎时，已具三根，一者身根、二者命根、三者意根，如是诸根，悉已具足。】经中说在第十九个七日，眼耳鼻舌四根才成就，连同初入胎时的身根，再加上初入胎时就已本有的意根，于是具备六根；但是具备六根并不表示能马上运作，因为身相尚未具足成熟故。
又此经中明明说初入胎时，已具三根；身根者即是受精卵羯罗蓝，命根则谓：命是寿命，命能持煖，与本识和合而谓之命根。但是命根无实体，只是假名安立，而能持命根不坏灭者，只有阿赖耶识，不是意识[注：若意识觉知心可以持命根，则所有凡夫都将不会死亡，因为凡夫的意识执著生命，不论如何年老都不愿意舍弃命根而想要继续生存。 ]，因此命根的根本即是阿赖耶识；所余另一根即是意根，是末那识，如是具足三根。《广论》既然依《瑜伽师地论》〈本地分〉说，身与意处于羯罗蓝位而有，那么请问宗喀巴或日常法师：剩下的命根难道是指意识吗？如果不是，又是指什么？如果是，那么意识早在入胎之初，即应能辨别分析羯罗蓝境界，事实上为何又不能？因此意识必定是后起之法，绝非前世延续下来之法，当然不是常住法；意识必须等六根成就雏形之后，才能使阿赖耶识在胜义根处现出极粗糙的五尘，才会有五尘上显现的法尘，才能有初分意识的生起；才能有六处缘触，意识才能生起。因此前说的能持命根不坏灭的，别无他法，只有阿赖耶识。而宗喀巴说：“身与意处于羯罗蓝位而有。”宗喀巴去除命根不谈，只说身处与意处，却又误解圣弥勒菩萨之意，不知意处就是十二处中的意根末那识，误把意根当作意识。他会有如此严重文字障之原因，皆因否定阿赖耶识及末那识，故不得不将本识扭曲说为意识心入住母胎羯罗蓝中，就产生了一连串之过失。若无人有智诘问他们，就可以继续误导众生；若有人有智而诘问之，必定无法回答而陷入窘境中。
至于化生于无色界，无中阴身媒介，由阿赖耶识变现自己的内相分无色定法尘，让本有的意根触之而生无色界中的意识。化生无间地狱者，也无中阴身媒介，在人间色身舍报一分，阿赖耶识就制造地狱身一分；人间身舍报圆满，阿赖耶识就制造地狱身圆满，地狱中的六根功能顿起，意识马上现起而生苦受。至于卵生与湿生，雷同胎生，由众生各自业力，产生了未来世的名色等果报。此皆由阿赖耶识在不同生处制造各种色身，而生六处。此等皆是阿赖耶识所变生者，不是由意识能变生者；若由意识变生，谁愿意变生畜生身乃至地狱身？所以宗喀巴及日常法师否定了意根与阿赖耶识，说由意识入胎，就必然是由意识变生人身、畜生身乃至地狱身，违背法界事实与众生意识的心愿，成为笑谭。
再说名色缘六处者，《缘起经》卷1说：【云何六处？谓六内处：一、眼内处，二、耳内处，三、鼻内处，四、舌内处，五、身内处，六、意内处，是谓六处。】六处者即是十二处中之六根处，六根有能照射六尘的功能，而能让阿赖耶识根据六根所照，变现成内相分给六识去了别，名为六入。因此说眼根等色法，是属于色蕴的内处色法。前说名色缘六处者，不论卵胎湿化，六处生成必依于阿赖耶识之造色功能而有；因此六处之生起与成长，也是齐阿赖耶识而还，无过于彼。若否定了七、八识，如同宗喀巴与日常法师所说由意识入住母胎者，则造色功能应由意识觉知心来执行，色尘等六尘也将必须由意识来变生；但宗喀巴及日常法师显然做不到，一切有情的意识也都做不到；所以中观应成派不许有阿赖耶识，是有无量过失的。
六、触支：《广论》182页说：【触者，谓由根境识三和合，取诸可意、非可意、中庸三境。说六处缘者，亦表境识。】日常法师解释说：“触是什么？根境，就是说六根，也就是六处；六根缘境，六识生起来；或六识托著那个六根，会缘境。譬如说身体就是我们的身根，只要依这个根，一定会对这个境；而且那时候，总有它所缘的境；三个东西，和合就生起触；这个有三种：欢喜、不欢喜或说不上来的。所以由于六处的因缘，然后自然而然而有触，实际上六处缘是表境识，对境界的认识作用。”（《广论》录音带第65卷）
日常法师说法含含糊糊，一位大师级的师父对佛学知见竟如此浅薄，真是佛教界之悲哀。《广论》此处虽抄袭菩萨的论著而说，但是有关“根触尘而生识、三和合”的道理，宗喀巴想必也不了解；因为他已否定七、八识故，不知有内、外相分故，不知扶尘根与胜义根内、外六处故，不知内、外六处必然会产生内、外六入故，不知意根心行故，不知意识在睡眠等五位会断灭故；号称为“至尊”的宗喀巴已是如此，日常法师更不用谈了。根、尘（境）、识三者，是学佛人最基本的知见；如果学人不具此知见，无论你戒行多高，福德多足，定力多好，都仍是佛法门外汉。有关根、尘、识三和合，本书已曾不厌其烦的一再重复叙述，目的也是为了让学人能证得初果，进而在大乘法中开悟破参，般若慧因而开展，但因篇幅关系，不再重复叙述。
十二有支之触，并非如《广论》说，胎儿出胎后才正式有触觉；而且十二有支中的触，是指触心所，不是触觉的触；由于这个触心所的出现，才会有接下来的三种苦乐舍受。《大宝积经》卷55说：
二十七七日，处母胎时，复感业风，名为曲药。由此风力，令其身相渐得成就。……阿难！如是之身，若是男者，蹲居母腹右脇而坐，两手掩面向脊而住；若是女者，蹲居左脇，两手掩面背脊而住。生藏之下，熟藏之上，内热煎煮，五处系缚如在革囊。其母多食或复少食、甘食澁食、乾食腻食、辛醎苦醋冷热之食，或复婬欲，急行跳踯，久卧久坐，皆受苦恼。是故当知，处母胎时，有如是等众苦逼迫，我今略说。人中尚尔，何况地狱，难可为喻；谁有智者，于生死海，当乐此身？
胎儿约六个多月时，身相渐得成就，由阿赖耶识所变现的内相分触尘及法尘，再由身根触触尘，意根触法尘，而生身识与意识，此时胎儿才开始觉知蹲在母胎中之众苦逼迫。
经中又说：【三十七七日，处母胎时，便起五种不颠倒想。何者为五？一不净想，二臭秽想，三囹圄想，四黑暗想，五厌恶想。其子处胎，生如是等厌离之心。】胎儿在母胎中第三十七周，此时意识思惟已略微成熟了，才有五种厌离母胎之想。到了第三十八周，阿赖耶识会调整胎儿色身，准备出胎，《大宝积经》卷55说：【三十八七日，处母胎时，复感业风，名曰拘缘。由此风力，即便回转；复有一风，名为趣下，能令其身头向于下，长伸两臂，渐欲出生。】在胎儿住胎后期，胎中六根之胜义根及所生六识所触的境界，并不是母胎中的五尘，而是由阿赖耶识藉母胎中的六尘所变现的内相分六尘；出胎后直到老死，也是一样，从未接触外境；众生不知此理，都以为所见所闻所尝所嗅所触真实，误以为所触都是外六尘，这叫愚痴颠倒。
由前说可知，六根六尘等十二处都是阿赖耶识所变现，并不是意识所能变现的。所谓六处缘触者，也是依阿赖耶识而有，离阿赖耶识则根触尘生识的六入法，即不能成立，因此触支也是齐阿赖耶识而还，不能过彼。
七、受支：《缘起经》卷1说：【触缘受者，云何为受？受有三种：谓乐受、苦受、不苦不乐受，是名为受。】由触缘受者，由于六根对六尘的触，触感内相分六尘而生出六识，才有意识在六尘上作分析辨别，才有苦、乐、舍等三受的生出，因此三受完全是意识觉知心的领受。如果按照宗喀巴的说法，意识入住受精卵，则羯罗蓝位胎儿就能感受母胎中逼迫之苦；但是事实却不然，胎儿约在第二十七周，六根完全具足，意识才生起，胎儿才能觉知有逼迫之苦。胎儿临出胎时意识感受逼迫之苦已到极点，于是才有厌离母胎之五想，才会准备出生；正出胎时苦，出胎后更苦。
《大宝积经》卷55说：
过于三十八七日已，欲出胎时，受种种苦，方乃得生；是故当知，受此身者，实为大苦。初出胎时，若男若女，适生堕地，或以手捧，或衣承接，或在床席，或在屋中，或复地上，或迥露处，或在日中，或冬夏时冷热风触，此身初生，受大苦恼；如生剥牛，触于墙壁或复露地，随在之处为虫所食。亦如有人而为蚊虻诸虫唼食，复加杖捶而鞭挞之；初出胎时以煖水洗，触其身时所受之苦亦复如是。儿既生已，渐渐增长，母身所出杂血之乳而养育之。我于诸余经中先已广说，是故当知，此身皆是不净众苦之所成就，谁有智者于生死中，而当爱乐如是之身。
这是说婴儿出胎后之意识苦受。此后到老死，除睡眠无梦或闷绝时，意识断灭不在而无三受外，其余都在苦乐舍等三受中。
三受由意识觉知而生起，而意识必定依末那识引出阿赖耶识中的意识种子，在意根触法尘之处流注，才有意识的辨别苦乐舍三受；然而能生三受的意根、五根、法尘、触心所，都是由阿赖耶识中出生的，由此可知三受之根源，也是阿赖耶识，仍是齐阿赖耶识而还，无过于彼。
在台之凤山寺“广论团体”，在上位的指导者经常说：要对境修，触受是修行的重点，要修“触而不受”。其实这种说法是值得商榷的，受与不受皆是意识作用；有意识就有分别，分别取境或分别不取境；取境就有受，不取境就有舍受，仍然取舍受，不论受与不受都是受；如果完全不受，则只有意识断灭，如入无想定中，但这不是爱修双身法、贪求淫乐的宗喀巴所能证得的，他连初禅都不可能证得，何况无想定。宗喀巴与日常法师等人，会认为住在空明无念中就是一念不生的境界，认为这境界中的觉知心一念不生时就是宗喀巴所说的证空性；但一念不生的境界还是意识心境界，不是佛说的第八识空性心—阿赖耶识、异熟识、真如。意识心体自身尚且是“意法因缘生”，何况意识所生的一念不生境界？
所谓证空性心，是要利用意识的分别心，来找出对六尘无分别的阿赖耶识；阿赖耶识是万法的根源，而又空无形色，才是真实的空性心，诸佛成佛都是依靠此心而成就。然而这却是实证者唯证乃知的境界相，这是要透过参禅的方式，先证得空性心如来藏，能够现观祂的真如性后，五阴的自己转依此第八识的真如法性，才不会被外境所转而造作颠倒之行趣于恶道；然后无时无刻让意识保持一念相续的正念，现观第八识如来藏与七转识俱，本身乃是本来、自性、清净、涅槃的体性，同时现观此意识心自我却是缘生、无自性、杂染、生灭的体性，乃是不可靠的妄心，名为无我；证悟者由此现量境界的确认，转而依此般若智慧而转变调整自己的身口意行，如此方是随缘对境修行转依之理。若非证悟者，然有正见（六识论者均为邪见者），亦可依于八识论正见的正念功夫来用功，或如无语言、文字、形相、声音的忆佛的念，或如禅宗说的看话头之看；在日常生活中，此净念不妨与其他妄念同时运作，虽无法转依真如理义而行内门之菩萨行，但却依相似般若的正念而行；这样努力，待智慧福德等因缘具足，亦是趣于实证第八识根本心的正修加行。但是绝对不能如宗喀巴等六识论者，勤修无上瑜伽乱伦的双身法，认为自己意识心一念不生为对境修；那是颠倒修，非正修行。若加上诽谤第八识如来藏，更是永失此人身，因为《楞伽经》中佛说此为一阐提人，此乃是极重障难，是地狱种性故；是故，日常法师教导信众以意识为真实我而对境修，修到无量劫以后还是住在意识境界中，连断我见证初果都不可能，何况能证得菩萨所证的空性。劝告凤山寺的“广论同修”应知，当以佛陀开示的八识论正见为先，依真正的善知识而在实证上努力，不该依藏传佛教六识论的邪见而修行，如此才叫作正修，才是真正的对境修。
八、爱支：众生愚于异熟果，而对五蕴自身的贪爱不舍；愚于增上果，而对境界贪爱不舍；于是就引生当来的生、老、死，因而于三界中轮回不断，此皆是无明所缘的三受而生可爱不可爱故；但是不论异熟果报可爱或不可爱，众生都会对五蕴自身继续贪爱，因此永远不离三界生死的流转。我们都知道造了业，有了业因，纯因是不能直接感果的，中间一定要有缘才能感果；那么“爱”就是所谓的缘，有业因又有爱缘，果报就生出了。但是众生对于我与我所的贪爱，执著不放，才有来世五取蕴的产生，于三界中轮回不断，而生出一切苦果。如果众生了知五蕴身心不是我，能断我见，则于业果不愚，则不堕三恶道；如对三有境界不贪著，则能出离轮回。因此十二支中贪爱的断除就显得极重要了，《瑜伽师地论》卷21〈本地分〉说：
云何根律仪？谓即依此尸罗律仪，守护正念，修常委念，以念防心，行平等位。眼见色已，而不取相，不取随好；恐依是处，由不修习眼根律仪防护而住其心，漏泄所有贪忧恶不善法，故即于彼修律仪行，防护眼根，依于眼根修律仪行。如是行者，耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，而不取相，不取随好；恐依是处，由不修习意根律仪防护而住其心，漏泄所有贪忧恶不善法，故即于彼修律仪行，防护意根，依于意根修律仪行，是名根律仪。[注：CBETA, T30, no. 1579, p. 397, a19-b1]
众生对于蕴处界无常不如实知，因此执取为真实，故佛陀教导欲求解脱道的实证者，要依于 佛陀所制尸罗律仪而善护根门，于六根中防护住心而修律仪行。其中不取相，谓于色等境界中不执取其相；不取随好，谓于色等境界中不执取随附于境上的可爱等相；对六尘境界不攀缘，就可以压伏贪爱等烦恼；如此现观蕴处界虚妄，远离五受阴的执著，就可断我见、得初果乃至解脱。
再说爱支，乃是六根触六尘而生六识，再由六识起分别，执取可爱不可爱境相，因我见不断，故贪爱我、我所而相应生起贪瞋等烦恼；爱是由五蕴辗转生出的，五蕴中的根尘识种则是由于阿赖耶识中的法种引生，而烦恼种也是由阿赖耶识中所含藏的业种引生，是故爱支不可离阿赖耶识而言说有爱，因此爱支同样齐阿赖耶识而还，不能过彼，不会超过阿赖耶识而由他法生出。
九、取支：《缘起经》卷1说：【爱缘取者，云何为取？谓四取：一者欲取，二者见取，三者戒禁取，四者我语取，是名为取。】取为爱的增上，进一步想要获得。对四种境、取四欲贪：一、欲取：对欲界的色声香味触等的五欲种种欲贪执取不放；二、见取：除了我见之外，对于一切断常见、见取见、邪见、边见等的欲贪执取不放；三、戒禁取：如对外道邪愿等不如理而设的戒法所产生的欲贪执取不舍（藏传佛教的三昧耶戒就是最好的例子）；四、我语取：即对萨迦耶见所有的欲贪执取不舍。由于执取不舍，就不肯灭尽自己，就会产生后有种子。
圣 无著菩萨的《显扬圣教论》卷19所说：【一切烦恼令生相续。】就是“取”的意思。取者不论是见上的烦恼或修上的烦恼，都不断的相续增长；使烦恼种子不断的熏习而增长势力、引生后有。但这些也都与执藏种子的阿赖耶识有关，若没有第八识阿赖耶识如实保存这些种子，就没有后有可说。因此，爱缘所生的取，也是不能离阿赖耶识而言说有取，是齐阿赖耶识而还，不能过彼。
十、有支：由于无明而造业，生成业种子及识、名色、六处、触、受等法种子，经爱、取的滋润而有大势力，当滋润圆满时，后有种子积集了，就注定要感果了；但是他此期的生命尚未结束，还在因位中，因此“有”支是因上假立果名，能引生后有。此有支悉皆以阿赖耶识中所含藏的我见、我执、我所执的种子为体，而感生当来五蕴，故有支也是齐阿赖耶识而还，不能过彼。
十一、生支：《缘起经》卷1说：【有缘生者，云何为生？谓彼彼有情，于彼彼有情类诸生等生趣起，出现蕴得、界得、处得，诸蕴生起，命根出现，是名为生。】是说有情于卵胎湿化、于六趣中受生而得蕴体、于蕴处界中生起命根，谓之生。简单的说，就是阿赖耶识舍离旧异熟果报体，上一世的意识断灭，永远不再生起；阿赖耶识进驻新的异熟果报体，于是新的生命从此展开，此世全新的意识分分出生、渐渐具足。但此世五蕴（函盖意识）的种子都从阿赖耶识中出生，因此，生支即是阿赖耶识前后相续展转不断的呈现，所以不能离阿赖耶识而说有生，是故生支也是齐阿赖耶识而还，不能过彼。
十二、老死支：《缘起经》说：
生缘老死者，云何为老？谓发衰变，皮肤缓皱，衰熟损坏，身脊伛曲，黑黶间身，喘息奔急，形貌偻前，凭据策杖，惛昧羸劣，损减衰退，诸根耄熟，功用破坏，诸行朽故，其形腐败，是名为老。云何为死？谓彼彼有情，从彼彼有情类终尽坏没，舍寿舍煖，命根谢灭，弃舍诸蕴，死时运尽，是名为死。此死前老，总略为一，合名老死。
简单的说，老者即是五蕴衰坏，死者是说五蕴败坏了，这期的生命结束了，阿赖耶识离开色身了。众生之会老，是由于阿赖耶识之造色种，顺应异熟果及业果故而转变成老相，老也是因为阿赖耶识实行异熟种子而产生的。死也是阿赖耶识执行五蕴的果报种子而产生的，如果阿赖耶识不离开色身，即不能谓之死。所以老死支是依于阿赖耶识而有，齐阿赖耶识而还，不能过彼。
如是，十二有支都不能离开本识阿赖耶识而有，但是宗喀巴在《广论》中否定了阿赖耶识，日常法师愚迷而信受之，跟著谤无阿赖耶识，不但成为一阐提人，他们对因缘观的修行也会因此永远无法成就，故说他们不是有智慧的人。