第三目 《广论》的自他互换
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微妙金刚相应故，即当观想于自身；自身现月影像中，净菩提心应观想。
复于净妙月轮中，如应观想于自身；自身即是金刚像，萨埵金刚想无异。
微妙金刚法相应，如应观想于自身；自身萨埵金刚心，萨埵金刚想无异。
如应观想于自身，所有诸相皆具足；自身即是佛影像，诸佛菩提应观想。
……微妙金刚法相应，观想金刚住心中；自身即是佛影像，由是观故即成佛。
此是“藏传佛教”用观想法来幻想自身是佛，就说自己已经成佛之荒谬说法；“藏传佛教”所说之其他各种观想亦复如是，当然“自他互换”之法亦不例外。“藏传佛教”此等观想自身成佛的内相分幻影观想成就时，就以为自身即是真的成佛了！如此荒唐的说法若可成真，那么当学佛人在睡梦中梦见自己成佛时，或是在定中的境界相出现成佛的影像相时，也都应该是真的成佛了！但事实上这只能说是“藏传佛教”祖师及学人们的梦想、妄想罢了！与成佛完全无关。上说“自他互换”之法是意识虚妄观想所成，譬如《广论》225 页说：
思惟自他能换胜利及不换过患者。入行论云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”又云：“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门，爱执他者，则是一切圆满之本。
略释《广论》所引《入行论》之偈是说：“如果有人想要快速救护自己及他人，就应该自他相换，修习自他互换秘密奥妙之法领受的行门。”次偈又说：“穷尽世间所有之乐都是由利他而生起，世间之一切苦皆是由自私自利所引起。这个道理极为浅显，无须多费口舌而广作解说，凡愚所作只为自利，释迦如来所作皆为利他，观想佛与凡夫愚人两者的差别。若不能真正做到自乐他苦互换，则不但不能成佛，不能解脱生死也无法获得安乐。”所以说由此中思惟当知，只对自己宝爱执著，那是一切衰损之原因，如果能够宝爱执著于他人，就是一切圆满之根本。”
《广论》226 页宗喀巴又说：
彼修自他换意之理，次第云何。言自他换，或说以自为他以他为自者，非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱著自己，弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自，弃自如他。故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐。于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。
自他互换之观想法，行者观想以自己的色身领受与他人的色身领受，互相交换，藉此促使自己发心爱他如自、弃自如他；亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重自我之安乐，于他爱执见为功德；是以观想之法，想自己之乐与他人之苦互换，使自己承受他人之苦，使他人领受自己所有之乐，名为自他互换法，藉此发起悲心，及使众生获得乐受，此为宗喀巴所说。佛道之修行首要之务在于断我见，我见断已，疑见、戒禁取见即断，成为断三缚结之初果人。修持所谓“自他互换”之观想法，将对自我的贪爱执著用想象力移转到对他人的贪爱执著，这种观想方式将会导致不但对自身贪爱执著无法弃舍，更加上对他身的贪爱执著，以致增长更深重的自我贪爱执著，所以宗喀巴这里所说，乃是为后来“无上瑜伽”双身法的乐空双运而做准备。
所以“藏传佛教”的喇嘛们，就连达赖喇嘛都因为对自我的深重执著而贪爱众生肉味无法弃舍，更贪爱他人美色而说为“博爱”，甚至编造谎言说医生说我需要吃肉来维持健康，这句大言不惭的谎言不正是透漏了达赖喇嘛对自我的贪爱执著吗？现在会说为了自己的色身健康安乐，就要杀众生夺其肉而食，如果哪天听到达赖喇嘛说“医生说我需要淫人妻女以维持健康”的话语，也就不需要感到奇怪了。况且自他互换的观想就算真能成功的“以他为自、以自为他”，也只象是时下流行的角色扮演游戏，依旧是对被“以他为自”者不舍贪爱执著，而将系缚众生三结之绳层层缠绕无有出期，自苦尚且不能离，诳言能为他拔苦。所以，真正的与乐拔苦，是要帮助众生离生死苦而得究竟安乐，要达成这个目标首先就是帮助众生断我见；三缚结断已，渐次思惟观行方能断我执，才能出离生死大苦得涅槃之乐，但这绝对不是“藏传佛教”所说之各种观想法所能够成办者。
宗喀巴不知道自乐与他苦之相换者，只是自己内相分法尘上的意识虚妄想。观想中把自乐变成他乐，把他苦变成自苦，全属意识心妄想的心行，都在自己内相分法尘上运作，全属幻想所得，不可能真实体验自乐他苦互换的境界与事实。观想他身即是我身，弃我色身，转为爱他色身；纵使真的能自他互换，纵使真的能把他苦与自乐互换，但不论自色身或他色身都是色蕴我，不论自他苦或自他乐都是识蕴的我所，两者皆是植基于五蕴我的苦乐上而作的观想，都是有爱也有烦恼的，都与断我见、我执烦恼无关；爱自己是爱、爱他人还是爱，有爱即是烦恼，同样是堕入我见及我所贪之中；如是执他色身为我，依旧堕于我执中；因此自他互换的观想，决不能灭我执、断我见、证解脱，何况说能够成佛。
《广论》225～226 页又说：
即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。即彼论云：“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。”
从这一段可以知道宗喀巴的意思是说：“我们现在这个身体也是从父母精血所成，也是属于他身的一部分，但是由于往昔的串习力的缘故，把这个父母精血所成的他身执为自我；如果我们在他人身上修习贪爱执著，那么视他如己的爱他如自之心也一定能够生起。这也就是《入行论》所说：‘就像你把他人（指父母）的一滴和合之精血的他身，虚妄的爱执为我的自体一般，就像这样对其他人也应当如是。’”但是弃舍了互换后的他身，其实已经无法再爱他身了，于悲心又有何增益？故寂天及宗喀巴以父母精血之譬喻有欠妥当，阿赖耶识入住父母精血结合所成之受精卵后，执取彼为自我之色身，父母精血即成自体之色蕴，已与父母分离而不再由父母摄持，成为自我所有了。既已是自我所有，爱父母精血哪里是爱他身？乃是爱自身也。故宗喀巴说要爱父母精血，就等同爱自身色蕴；既然要爱自身色蕴，身见、我见怎能断除？所以他以受精卵之譬喻并不恰当。
《广论》226～227 页说：
能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。……唯由观所待处而假安立，全无自性。二谓又念他之痛苦，无害于我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。……相续与身聚，是于多刹那多支分而假施设，无独立性，自我他我亦皆于假聚相续而安立，故言自他皆观待立全无自性。然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。
宗喀巴的意思是说：【能对治此种障碍者，是观察自己与他人都是没有自性的不同类别，都只是相互观待而假立者，所以能生起把自己当作是他人一般无关紧要的想法，也能对他人生起有如是自己一般重要之感觉的缘故。就好像说此山与彼山；譬如当你说“彼山”是因为你身在“此山”所以才相对而生起了“彼山”的观念，如果后来你到了“彼山”那边的时候，那你一定就会把刚刚说的那座“彼山”又认定成“此山”。……只是由观待所观待处而假立，实际完全没有自性。其次又认为他人的痛苦并不会损害到我，所以不必为了遣除他苦而积极努力。要除去这个认知而产生的障碍，可以这样思惟，如果因为“他苦无害于我”就不须努力排除他苦，那么同样也就不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物，因为未来年老时的痛苦无害于现在年轻时啊！同样的道理，手也不应去遣除脚的痛苦，因为手与脚是不同的，脚痛并不会变成手的痛。……“相续”是对去来今多个刹那而假立的，“身聚”是对身体众多支分而假立的，除了假立之外，并没有单成立的自性；而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说“自”说“他”都是因观待而安立，全部都是没有自性的。虽然自他都是因观待假立的，但由于无始劫来串习爱执不断增强力量的缘故，对自己的痛苦便不能忍受，因此，如果能对他人修习爱执，那么对他人所受的痛苦也就能生起不忍之心。】这是宗喀巴所举之譬喻。宗喀巴要表达之意思，不论是说彼山是依此山的观待而有，或说如果他人的苦不会危害自己就可以漠不关心，那么老年是依少年时的观待而有，年少时就无须努力，或是脚受伤或疼痛之时手也无须救护脚，而他苦也是依自身的观待而有；姑且不评宗喀巴之譬喻不伦不类，即此全都是《楞伽经》中佛所斥责的观待于牛有角而作兔无角之戏论。兔无角乃依牛有角的观待而说，如果不是因为牛头上有长角，也就不会有兔子头上没有长角的言说；故兔无角是依牛有角而建立的，若主张说：“牛角是生灭法终将坏灭故，兔无角不会坏灭才是真实法，绝对不可能被推翻故。”就是戏论，因为兔无角是观待法，是观待于牛有角而建立的，没有牛有角就不会有兔无角；牛有角已是生灭法，观待而施设的兔无角更是虚幻不实之生灭法，所以兔无角乃是观待之戏论法。同理，“藏传佛教”的诸观想法，譬如“自他互换”……等法，也都属于观待的戏论之法，不是真的佛法。
《广论》227 页说：
由于自贪著力故，起我爱执，由此执故无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成。非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执……。
宗喀巴这段当中说：“由于我爱执的关系才生死流转，若自利转为利他，则早定成佛。”宗喀巴此说有待商榷，我爱执固然是流转生死之缘因，但是藉自他互换而转变所爱的对象成爱他执以后，却是完全无能灭除我见、我执的，当然也更不可能成佛。综观爱他执之甚者，莫过于天下之母亲；无论是人或畜生，每一个母亲都是呵护自己子女的，无不设法让子女得安乐；如依宗喀巴的说法，则不论世间人或畜生的母亲，应当皆悉已弃我执而成阿罗汉了；但现见绝不可能，更何况说能够成佛？就算是真正的阿罗汉，他已去除我爱、我执而可免生死流转，但这位阿罗汉还无法成佛，宗喀巴居然说“则早定成佛”。世人所谓“爱之深、责之切”，责者之心是“恨铁不成钢”之恨也。爱、恨交集，是一体之两面，有爱则必有恨，都是烦恼心所之现起。以一神教为例，说“神爱世人”爱得很深了，于信者则引生到天堂受乐，不信者则打入地狱中永受痛苦、永不超生。或如常言道：“顺我者昌，逆我者亡！”或言：“我得不到的，别人也休想得到！”或言：“不打不成器”……等，悉属由爱而生恨者。为何生恨？答案很简单，就是为了我爱他的执著才有恨嘛！是故爱他执是依于我爱执为出发点，终究是我爱执；不能离我爱执，就如同兔无角不能离于牛有角而存在一样。宗喀巴教人要“爱他人就像爱自己”，然而“爱他”其实就是由“我”爱他；所以爱不到即转而生恨，也是由“我”恨他；宗喀巴都不知爱与恨本是一体，也不知都是受想行识四蕴之心行同样都是我见之我，当然就离不开我见；而宗喀巴正是我见、萨迦耶见未断者，才会有如是荒唐之言说。再说，爱他是因于贪心所，恨他是因于瞋心所，都是根本烦恼所衍生，也都是由我见之“我”相应，证明宗喀巴根本离不开我见之“我”；故知修学自他互换法的“藏传佛教”行者，不但不能除烦恼，反而会更增长烦恼。
欲断我执必先断我见，欲断我见则如前所说：必先知晓五蕴十八界的内容与本质；若是菩萨行者，更应如实了知一切法皆从自心如来—阿赖耶识—所生所显，而阿赖耶识从来没有蕴我、界我、处我的自性，是无我性的。若能依四加行而正确的思惟观察五蕴十八界，证得能、所二取皆空，就断了我见成为初果人，进而取证第八识如来藏，然后悟后起修渐除性障，才能永伏性障如阿罗汉而入初地。宗喀巴却说要断我见我执者应依寂天之自他互换观想法而成就，实在太无知、太幼稚了。
再者寂天、宗喀巴所说之自他互换法，真的能使人生起大悲心吗？《广论》229 页说：【是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲。】
《广论》230页又说：
郎日塘巴云：“霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事，悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令住，不使增长者为我爱执，故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”
以自他互换法生起大悲心，是虚妄想；观想众生受苦，转变为观想自身代受众生苦，此观想实为幻想的，并非真能将他身苦转为自身苦，因为受苦的众生永远都是在各人自己内相分中的事，不可能被取代。自他互换代替众生受苦的观想假使真的可以成功而领受了痛苦，也只是自作贱的无义受苦，别人身上的苦是仍然继续存在而不曾灭失的。假定真的能转他苦为自身苦，一定会概括承受他苦；将他苦移转到自身时，会变成他不苦而我苦才对；然而现见他苦仍旧相续不会息灭，故此说法不应道理。他苦既然不可能因别别有情之观想而息灭，则别别有情之自他互换的观想成功以后，反而成为一人苦、两人受，自他皆苦也，实已成为无意义之愚痴苦行了。苦受的自性乃是自心真实体会，为证悟菩萨才能如实知的，否则不能称为苦圣谛，谛者真实不虚也；假想之苦则非真苦，任你有各种的人方便，加上一种马（畜生）方便，也都是虚妄不实的，同都无法体会他身所受真苦；故自他互换法不能转成现实中之现量境，是非量境之法，永远无法使他人身心苦受转移到自身来承受，不能使他人之身心苦受消失；故是愚痴妄想而生之不如理作意，是虚妄法。