第四目 止观自性
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宗喀巴的意思是说：“《解深密经》的义理是说要决定理解十二分教中，所说的五蕴等义理为所缘境，清楚明白而不惛沉地，让能缘的意识心于所缘的境界相上，持续安住而不散乱。这就是能缘的心与所缘的境能够任运而安住，这个时候就生起了身心轻安而有的喜乐，而此三昧乐就是奢摩他。这个三昧是向内收摄此能缘的心，所缘的三摩地与身心轻安的境界就能够生起，根本不需要通达诸法的真实义。”这正是外道见，藏传佛教—密宗─为了合理化其淫乐境界的双身修法，所作的曲解经论正义的具体事证之一。因为，以男女双身合修而生五蕴身心的喜乐，令意识相续安住于此乐触境界而不散乱，正好符合他曲解佛语而说的“能缘的意识心专注于淫乐中的空性[注：宗喀巴认为：淫乐中的乐触无形无色即是空性，专心享受乐触的觉知心也无形无色亦是空性。享受淫乐时专注于乐触而一念不生时即是报身佛境界。]，只要内摄其心不散，所缘的无上瑜伽境界相即能生起”而谓之心一境性。所以宗喀巴认为，只要能保持此喜乐境界不散的“已得决定境”，就是真实的止，就是已得奢摩他，依密宗这样的“修行”法门努力享受乐空双运，可以不必亲证、通达《解深密经》及诸经中所说的诸法实相。[注：编案：这样的修行法门，是外于诸法实相的外道法，修行所得的果当然是外道果、恶道果，永远也不可能得到解脱果，何况是大乘佛菩提果！]
宗喀巴所曲解的《解深密经》卷 3 原文如下：
善男子！如我为诸菩萨所说法，假安立所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法论议；菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如所善思惟法，独处空闲，作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。[注：《大正藏》，册16，《解深密经》卷3，页698，上1-8。]
佛为菩萨说十二部经等一切法，假借安立所谓的契经、应颂、记别乃至譬喻、方广、论义等等，菩萨都要能善于听闻、善于领受；对于经典中所说的语言文字中表达的义理也能够通畅无碍，内心善于寻伺观察以及思惟，见解正确通达。如是善巧思惟正法，然后独自于清闲安静之处所，作意思惟；再于此能思惟的意识心中持续作意思惟而相续不断，由于此思惟正法之行持续安住在内心中，因而生起身、心轻安，此时身心皆因此而得安止，称之为奢摩他——止。
所谓身、心轻安者，乃是修禅定的止（奢摩他）所得之果，于世间禅定来说，学人若已伏、除五盖，初禅等至位境界即能生起。于《大乘百法明门论》中说：【轻安者，谓远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业；谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。】贪、痴烦恼乃是修定的二大障碍，其中痴烦恼能使心惛沉；远离烦恼谓轻，身心调适畅悦谓安；远离惛沉则身心舒畅安适，谓之轻安。惛沉是由于身心粗重，身心对定境无堪任性；轻安能对治惛沉，故说堪任定境为性。
《解深密经》所说的奢摩他，完全是为修学菩萨道的菩萨而说的；菩萨依十二部经所开示之义理为所缘境，以能分别的意识心分别思惟正法，并依止另一个无分别的心，是本来就不分别境界也不思惟一切法，但却能了知意识、意根等七转识心行的真心如来藏——阿赖耶识。祂与七转识同时和合运作，安住于如是永不入出的那伽大定中，而使意识生起身轻安与心轻安；这是菩萨已证般若智慧的奢摩他，是于禅定的随顺境界中证得的，而不是入定时证得的。因为，入定时制心一处不生别念，仍不可能起念参禅而证得阿赖耶识。如果修习止观而未生起身、心轻安，未实证心得决定境界者，则谓之为奢摩他之随顺；如《解深密经》卷3 说：
“世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。”
菩萨参禅求悟而修净念相续，尚未觅得真心如来藏—阿赖耶识者，未获得身、心轻安，是为奢摩他随顺相应作意。但宗喀巴所说的止观二法，乃意识专注于淫行与乐触中的离念灵知，是无法与禅定相应的，是无法发起身心轻安的，因为那是欲界中最粗重的烦恼，根本不可能证得世间禅定中的奢摩他，何况是大乘止观之标的实相般若的亲证。
《广论》338 页又说：
毘钵舍那自性，即前经云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择最极思择，周徧寻思周徧伺察，若忍若乐若觉若见若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善巧毘钵舍那。”此经宣说毘钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖。
《广论》同样再引《解深密经》来解说毘钵舍那自性：“依于奢摩他所得身心轻安，然后善思惟身心轻安的定中影像，并加以观察深入了解，舍离所缘以外的境相；如此于定境中所有了知的影像，能正确的思惟世俗谛，抉择胜义谛，粗浅的思惟，深细的思惟。对于所知义世俗胜义，经粗细观察后，生起无疑无怯之心谓忍，生起兴趣谓乐，与诸异门清晰分别谓觉，心见胜境谓见，于所观正理不舍谓观。如是生起忍、乐、觉、见、观，名为毘钵舍那。”
这是宗喀巴依经想要解说毘钵舍那自性，但是经中所说的思惟、抉择、寻思、伺察等，宗喀巴说为“观察慧，最极明显无可抵赖”，这是宗喀巴针对未证悟法界实相的凡夫——支那堪布——所主张的意识不分别而说，其实这个支那堪布与宗喀巴都是同一落处，都是以意识为真实心，属于凡夫与凡夫之间的论证，双方都是凡夫见。
其实宗喀巴是把意识觉知心自身的观察慧，当作经典中所说意识亲证第八识如来藏的空性慧，那与诸佛菩萨开示的正理可是天差地远了。《解深密经》卷3 说：【若缘总法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为见。】总法者是指亲证而如实转依真如心阿赖耶识，别法者是指意识心正确的听闻熏习诸经论开示之正理；若如实转依阿赖耶识来修奢摩他、毘钵舍那，所有的修法就是用般若智慧来修；若依意识心闻熏的知见而修奢摩他、毘钵舍那，那就只是用意识的所见来修。
如《解深密经》卷3 说：
若诸菩萨于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毘钵舍那，是名缘别法奢摩他毘钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚，作意思惟此一切法随顺真如、趣向真如、临入真如；随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依及趣向彼；若临入彼此一切法，宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毘钵舍那，是名缘总法奢摩他毘钵舍那。
盖真如心阿赖耶识是一切法的根本，菩萨证知以后，将所缘契经等所开示的一切法，区分归类而集为一团、一积、一分、一聚，转依第八识心而思惟此等诸法，随顺、趣向、临入于诸法中的真如、菩提、涅槃，如是而有能力为大众宣说无量无数善法，方是《解深密经》中奢摩他与毘钵舍那的正修，也就是缘“总法”而修。这是亲证并转依第八识如来藏而修的止、观，不是以意识自我为中心而修的止、观；虽然修止、观的心是意识，但意识所依止的心是第八识真如心，是由意识依止第八识心来修止、观的，才能名为佛菩提道中的“总法奢摩他毘钵舍那”—总法止观。是故，宗喀巴说的观察慧是缘于意识心自我的观察慧，不是实相法界真如心的境界；证明他这种见解只是凡夫见解，并不是般若智慧的止观修习。
《解深密经》卷 3 的原文是：
彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相；即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍若乐若慧若见若观，是名毘钵舍那；如是菩萨能善毘钵舍那。
经文中所说的“正思择”乃是依于世俗真理，于五蕴十八界等法的生灭不实而作正确思惟、抉择；“最极思择”是证悟真如心阿赖耶识的菩萨，于此第八识如来藏之功能体性上所作的思择；“周遍寻思”是周遍的觉知；“周遍伺察”是周遍的细观。当意识生起于境界中作思惟观察时，先起粗糙的觉察以分别定中境界相，后再起心详细观照而作更细腻的分别。是故《广论》中提到圣无著菩萨说：“正思择者谓思择尽所有性，最极思择谓思择如所有性；以有分别慧作意取诸相时名周遍寻思，真实观时名周遍伺察。[ 编案：此处引用自《广论》页338～339，内容乃是宗喀巴节录《瑜伽师地论》部分论文而引用，《瑜伽师地论》卷30 原文如下：“云何四种毘鉢舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察，是名四种毘鉢舍那。云何名为能正思择？谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。云何名为最极思择？谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。云何名为周遍寻思？谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。云何名为周遍伺察？谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。”《大正藏》册30，页451。]”而此文中“尽所有性”乃悟前与悟后菩萨的思择范围，通于二乘菩提；“如所有性”只有亲证如来藏阿赖耶识的菩萨悟后思择的范围，不共二乘圣者与凡夫；“分别慧”是指意识的分别，“真实观”是意识进一步的深细观照实相法界。智者大师也表示：前心觉察名觉，后心分别名观；粗心觉察名觉，细心分别名观。[注：《释禅波罗蜜次第法门》卷5：“觉者，初心觉悟名为觉；观者，后细心分别名为观”（《大正藏》，册46，页511，上12-13）]
所以，毘钵舍那法与奢摩他法悉皆不离意识心行，于凡夫来说，都不是出世间的般若智慧。于三乘菩提中的贤圣而言，也只是修证三乘菩提时的观行方法，不是实证之标的。菩萨则不一样。证悟的菩萨转依中道体性的阿赖耶识修奢摩他、毘钵舍那，如《解深密经》所说毘钵舍那自性乃是：“菩萨依于奢摩他所得身心轻安，以分别的意识心思惟定中意识所缘的影像，深入观察而得到真实的了解，并舍离语言、文字、声音、形相……等相应的意识心法相，乃至依于不分别的真心阿赖耶识为根本，观察祂的不思惟、不观察而恒住不生不灭境界；就能够于意识心所住的心得决定境界影像中所能了知的种种法义，来作正确的思惟与抉择，以及最极的思惟与抉择；对于其中所有诸法周全而普遍的寻思，并且周全普遍的深细观察，进而周全普遍的观察是否还有其他的境界法相，譬如观察能安忍、或能乐于所观察、或是因此出生的智慧、或是因此增长的所见、或是因此深入的观察，这些都是毘钵舍那；像这样子修行，才算是菩萨能善于修习毘钵舍那。”
如果修习止观时未能生起身心轻安，所修毘钵舍那就只能称为毘钵舍那随顺；是因为毘钵舍那的修习尚未实证，不能心得决定故。
如《解深密经》卷3 说：
“世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意，当名何等？”“善男子！非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。”
是故菩萨未得身心轻安─只有见道的见地而尚未实证之前，未能离开欲界心，此时意识所思惟的五蕴十八界等等一切法的观行，都只是毘钵舍那随顺胜解相应的作意。总之，奢摩他与毘钵舍那虽然是世间有为法，菩萨却不能废除，必须依于意识的寻思与伺察来找出真心；菩萨要藉有觉观的意识妄心，觅得无觉观的真心如来藏，而实证了知第八识真心的体性，真妄的和合运作，这是大乘般若空的真义。菩萨找到真心后，还是要继续修止观，因为修止观才能使菩萨悟后般若慧快速增长而能通达、而能远离欲界心故。
《广论》340 页又说：
《解深密经》云：“世尊！几是奢摩他所缘？”告曰：“一种，谓无分别影像。”“几是毘钵舍那所缘？”告曰：“一种，谓有分别影像。”“几是俱所缘？”告曰：“有二，谓事边际，所作成办。”《集论》于事边际，开说如所有性及尽所有性之二。寂静论师如前所说，止观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心于外境转，住内所缘，即说名止，增上观照即名胜观。
《解深密经》所说“无分别影像”是奢摩他所缘，是意识心不攀缘五尘，并压伏妄想攀缘的习气，使意识于定境法尘中制心一境而得安住，谓之无分别影像，乃奢摩他所缘。“有分别影像”是毘钵舍那所缘，是于诸境界乃至定境中或等至或等持位，意识于所缘的种种相分作分别抉择取舍，是故有分别影像是毘钵舍那所缘。《集论》于“事边际”开示说为如所有性、尽所有性二种；即世间的真理五阴十八界诸法的缘起性空，世间法无过于此者，谓之尽所有性；如所有性者，乃世出世间真理——如来藏，如来藏为世间、出世间一切法的根源，世、出世间一切法无过于此者，故说为如所有性。“所作成办”是修止观的果位，即悟后进修止观而远离欲界，证得初禅乃至非想非非想定，以及出世间乃至世出世间诸法之止观成就而言。“事边际”与“所作成办”，此二为奢摩他、毘钵舍那俱所缘之境。
宗喀巴与寂静论师因为否定有第八识如来藏故，所修的止观是以六识论为基础的意识止观；这个六识论意识的止观内容，不超过五别境中之慧心所，是意识的心所法所摄，只是尽所有性中的极狭小的局部所摄，更无法触及如所有性。
因为宗喀巴等根本没有办法找到如来藏在何处，亦未断除我见，坚持意识是名色的根源而仍然落在意识心中故，以此止观之法想要缘于尽所有性，如无真善知识之教导，而弃舍六识论邪见，是不可能作到的；更何况他们否定第八识真如，还想要把如来藏空性当成所缘境，而能够实证体验第八识的如所有性，那更是行不通。而《集论》说的是菩萨之法，是已证得空性心如来藏的菩萨悟后所修的止观；菩萨依于亲证如来藏而发起的空性慧，以止观之法于一切法中作简择；故说如所有性、尽所有性为证悟菩萨们修习奢摩他与毘钵舍那时的“俱所缘”。
宗喀巴又说：“有通达空性之止，亦有不达空性之观。”
其意显然是说：“止”有通达空性与不通达空性二种，“观”也有通达空性与不通达空性二种，从已悟菩萨观察所有菩萨时，此说可通；若从未悟的宗喀巴止观境界而言，则此说即不应理。盖因宗喀巴认为：修止观达到一念不生时就是无我，就是证得空性，就得空性慧；但是宗喀巴不知止观之法乃意识所摄，即使能修到三界顶之非想非非想处定，也不能将意识心转变成为空性心，依旧是不曾通达空性者之止与观。再者，宗喀巴自己也说过，止观之法是修上界之法；既然是修欲界之上的上二界之法，就不能离于三界有为法；既然是有为法，就是有生有灭的法，因此他的止观之法是不能通达不生不灭之空性义的。所以菩萨道行者，应该要先现观意识及五蕴中一一蕴都是缘起生灭无常之法，先断我见，才能成就二乘菩提入门基础的止观；然后要再证得空性心如来藏，转依于如来藏空性心所得的般若智慧来进修止观，才能次第迈向佛地，这才是修学佛菩提止观的正说，而宗喀巴《菩提道》的止观说法是完全错误的。
以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别。
上文为宗喀巴欲破《广论》中所举他人的一种说法谓：“内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观。”意思是：有人说，意识心不分别境界，但有昏沉时谓止，无昏沉而了了分明时谓观；宗喀巴说此种说法不应理。如是以意识有无昏沉，作为止观定义之判定，本来就是不对；但宗喀巴说：“故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定。”这也不应理，因为宗喀巴所说的实证无我性，是依意识常住的邪见来说的，本身就属于未证无我性的凡夫，不离常见；如是未断我见而说已断我见、已证无我性，乃至说别人未证人无我、法无我，全都成为贼人指控别人是贼的无意义空谈。他大量抄袭佛教的经论文字，再依文解义，乃至曲解经论义理，更或多或少地夹带喇嘛教的各种邪知邪见，让学人不知不觉地落入其邪法的陷阱之中，这正是整部《广论》所运用的一贯技俩。宗喀巴在世俗谛人无我上所对治的我见已无法断除了，若要进而说到大乘的法无我与如所有性，那就更没他的分了！法无我是依如来藏所出生的万法都无实我而说的，是说如来藏才是真我；但宗喀巴既否定了如来藏，又如何能实证如来藏的真如性与法无我性？如是而说“缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定”，当然就全都是戏论了！
“法无我”所说的是蕴处界一切法无有真实我，一切法都是由如来藏出生的，都是无常的生灭法，所以说一切法无我。一切众生的如来藏本体，始终一如，并不因为已证得无我或未证得无我而会有所改变。所谓依于如来藏之定慧者：当菩萨证得如来藏，于如来藏的真如体性已得现观，能确实观察如来藏的真实与如如自性时，名为证真如，才能懂得如；此时心中决不怀疑，心已得决定而不改变，谓之菩萨根本无分别智的止，止即是定心于此一所观的真如境界，故亦名根本无分别定；当菩萨证得如来藏，能现前观察如来藏对六尘万法都无分别，永远都是真实而如如不动，以此现观真如而生的无分别智慧，谓之菩萨根本无分别慧。无分别者本是空性如来藏的体性，无关修与不修，也无关已证或未证无我；这是从本以来就无分别的，不是宗喀巴所说的修行以后才成为无分别的。如是现观第八识心的真如法性以后，继续进修观察一切法真如的各种自性，才能称为观察“如所有性”，才能具足完成“如所有性”的止观；宗喀巴否定有如来藏故，他所说的“如所有性”，都是以世俗想象而压制觉知心不起分别，那是在压抑意识，使意识不起一念、多念分别，妄想成为一切法空而谓之空性，仍然落在识阴我之中；这种“无分别”并不是佛法中说的无分别义，这种“空性”也不是佛法中说的空性义；因为都是意识与“识阴有”之境界，而佛法中说的空性与无分别义，都是指第八识如来藏空性与如来藏本无分别的自性，超越三界一切有。又，意识有生有灭，也不能去到下一世，故宗喀巴所说的空性是意识心，是无常生灭的法，并不是真实空性的第八识如来藏，但宗喀巴把一世住的意识认定为可以往来三世“结生相续识”，证明他只是一个未断我见而落入欲界有的凡夫，不曾丝毫断除三界有，故完全不懂尽所有性，当然更不能知道第八识的真如性，何况能知道“如所有性”；既不知“尽所有性”也不懂“如所有性”，在《广论》中教人这二种八识心王的自性，都只是言不及义的戏论罢了。
《广论》340 页又说：【以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定，无少相违。】
意思是说：“即使尚未趣向五蕴无我及涅槃真实的学人，在双身法中也能有无量光明与快乐之无分别定的缘故。虽然还没有获得真实性的见解，但是如果摄持觉知心专注在清明与快乐的境界之中而不生起语言文字分别，当下就可以生起无分别定的清明、快乐。所以，尚未理解五蕴缘起性空的空性的人，也能发起无分别定，在义理上并没有丝毫违背。”这样的说法或许是没有违背藏传佛教所执的邪见义理，但却完全违背佛菩萨所开示的佛法正理！佛法所说的无分别定，是以永远都有分别的意识心，亲证本来就无分别、永远都无分别的第八识─涅槃本际，如实证解故心得决定而不退转，才能称为证得“无分别定”。而不是外道宗喀巴所说的，将只要存在就一定有分别的意识心，经由淫乐的专注而不去作分别，就说是无分别定，这样的说法其实是自欺欺人。事实上，意识觉知心仍是在了别第四喜中的乐、空，时时注意著，不让乐、空二种分别的作意消失，才说要乐、空双运；这本来就是有分别，还妄称是无分别。或者是不住在双身法中的时候，对于六尘境界明明就该去作分别，还故意不去分别，那就叫作麻木不仁。
然而，宗喀巴这样说的目的，其实也是要将喇嘛们所贪爱不舍的邪淫双身修法合理化，将他所说的无分别定再配合双身修法就是：“如果未通达淫乐之空无形色故是空性，未通达能领受淫乐的意识也是空无形色故名空性，但同样可以在乐触中有很清楚的乐觉感受存在，能一心在乐触觉受中一念不生即是不起分别，就是无分别定。因此虽然未证得‘乐受与受乐的觉知心都是空性’的空性见，但是于双身修法过程中，若能制心不起分别的话，也是可以生起无分别的心；故未了解觉知心与乐受都是空性的人，能如同已了解空性的人一样生起无分别定，二者是不相违背的。”由上说明就可知道，宗喀巴未断我见更不解空性，他误认淫乐之触觉无形无色就是空性，能领受淫乐触觉的意识心无形无色故也是空性，而不知空性是指如来藏心。宗喀巴认为令意识不起语言妄想时即是不起分别时，就是实证无分别定，而不知一念不生时仍然在分别六尘；这是未证空性如来藏，也不知如来藏本无分别的外道凡夫才会如此说，这也是宗喀巴为了合理化双身修法的谬论言说。正因为这个邪见，所以宗喀巴才说：“即使不知道觉知心空性与乐受空性的人，只要专注于最强烈的淫乐中而专心领受、不生起语言文字妄想时即是证得无分别定；所以懂得密宗‘空性’与不懂密宗‘空性’的人同样可以证得无分别定，二者是不相违背的。”就是告诉大家说：即使不懂密宗所说空性的人─譬如不曾学密的世俗人─专注在性高潮时也一样已经获得无分别定了。
宗喀巴接著又说：
若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力，令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐[注：“明乐”的明，谓一念不生，又称为明光大手印；乐，谓淫乐触受，称为无上瑜伽。明与乐合说，就称为大乐光明。]无所分别；诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。（《广论》340～341 页）
也就是说：“如果能像这样长久摄持觉知心不去作分别，以此摄持觉知心不作分别的定力，专心于双身法中的乐空双运而生堪任的能力，如是身心自然就能出生喜乐，所以出生喜乐的觉受与觉知心的无分别也不相违背。当双身法中的喜乐生起的时候，就由于喜乐觉受之境界相的明了力，能令觉知心清晰明了而不昏沈。因此，若说一切明了安乐的无分别定，都需要证悟真实空性[注：此处的空性系指乐受空无形色及受乐的觉知心空无形色，都是密宗所说的空性，不单是宗喀巴的《广论》中如此说，所以四大派都以乐空双运为根本教法。]的说法，是完全没有确切依据的。因为，证悟空性的妙三摩地之中，虽然是有乐、明的无分别境界；但是，乐、明及无念的境界，亦常常出现在未趣入空性（未了解乐受及觉知心二种空性者）的三摩地（专心受乐而一念不生的境界）之中，所以必须能够清楚分辨这两种三摩地的差别。”宗喀巴在这里隐晦地说：不论是已懂或不懂二种密宗空性的人，只要能够一念不生，即使不是住在双身法的性高潮中，同样都是证得佛法中说的无分别定了。宗喀巴误会经论中佛菩萨所开示“空性、无分别定、妙三摩地”的意旨，因为佛法中说的空性是指第八识如来藏，证悟空性的虽然是觉知心，但所证的标的却不是觉知心，更不是觉知心自己的一念不生境界。如果觉知心不去作分别就叫作无分别定，如果觉知心或淫乐觉受的体性能称之为空性，那岂不是凡夫就是贤圣、外道等同于佛菩萨，而外道法等同于佛菩提道了！怪不得宗喀巴会将乐空双运外道法当作佛法而写成二种《广论》，先在《菩提道次第广论》的止观法中隐说双身法乐空双运，继而在《密宗道次第广论》中明说双身法的乐空双运，并且以隐语鼓励说：还不懂双身法的人也能获得无分别定，只要是觉知心中一念不生就是证得无分别定。
而且宗喀巴的智慧不太好，不知道自己的觉知心在“知”的当下已经落入想阴之中，一旦了知，即已经是分别完成了。在觉知心存在的当下，就不能离开分别；就算自以为觉知心不去作分别，事实上还是有分别；所以宗喀巴根本没有断我见，根本不知道觉知心存在的当下就已了了分别了。其实宗喀巴这样说法，是想要套用到喇嘛们所贪爱的“无上瑜伽”双身法的淫乐邪法之上，意谓：“假使能由这个法门长久摄持其觉知心，以摄持觉知心力量而有的动能，就可以出生堪能住持双身法乐空双运的功能；这个色身与觉知心是本来就如此能出生欢喜乐触的，所以说能出生喜乐，亦不会互相有违背。身心的喜乐出生以后，随即由觉知心对双身法欢喜乐受的法相能明了的力量，使得意识心明了乐空双运中的喜乐与空性不二。由于这个缘故，说一切已明了安乐无分别定的人，都已证得真实性，全都没有确实的证据。所有已经证得乐空不二的空性妙三摩地的人，虽然已经有了明与乐的乐空无二的无分别智；但所有尚未趣向乐空不二的无分别定的人们，也同样有极多的明了安乐以及无分别定的，所以应该善于分辨这二种乐空定之间差别。（因此不该说还没有证得密宗空性的世俗人，一定没有乐空无分别定。）”宗喀巴这里所说的目的就是要让双身法合理化，因为《菩提道次第广论》止观部分的这些隐说内容，就是在为《密宗道次第广论》明说双身法乐空双运的内容铺陈，因为无上瑜伽双身法的乐空双运就是藏传佛教的根本教义。
由上语译宗喀巴《广论》之文句，已经非常清楚明了，无需更老婆的再多作解释了吧！所以，由此就可以看得出来，宗喀巴的《菩提道次第广论》教学，就是在为将来正式修习无上瑜伽双身法的乐空双运、轮座杂交而作准备。宗喀巴心中是认为世俗人只要常常与异性交媾，或多或少都能与乐空不二的无分别定相应的，差别只是知道或不知道其中的乐空无分别定的道理而已。修学《广论》的人，读了他这一段论文以后如果还不懂，则接下来就要修学《密宗道次第广论》所说的双身修法，以亲身体验双身法的喜乐境界来作对照，实修以后也一定会了解；除非未经人事就出家了，出家后又谨持戒律而从来没有交媾的经验。
在此要再说明的是：宗喀巴所说的证空性，是双身修法达到第四喜，男女双方都忘我的“无我”境界，保持此乐受境界不失，并且要能观察淫乐之触无形无色是空性，还要能观察受乐时的觉知心无形无色，也同样是空性；这时乐触与觉知心合一而不二，即是乐空不二；在乐空不二的状态中继续运动而保持乐触的觉受不退失，即是乐空双运，又名为大乐光明，如此而欺骗佛教徒是“证空性”。因此，宗喀巴才会说：“即使是没有学习双身密法而尚未证‘空性’的世俗人，也都有喜乐无分别定的生起。”所以宗喀巴《菩提道次第广论》中说的止观，都是依于双身修法而隐说、而劝修的。日常法师可能早已知道《菩提道次第广论》后面的止、观内涵了，但考虑若将它传授出来时，学习者将会知道其中的乐空不二、乐空双运见不得人的秘密，可能会产生厌恶感而离去，所以每一次宣称即将教导以后，又都借故推托不说，最后终究是不曾讲授就舍报了。由此事实以观，很难确定日常法师生前没有修过双身法。
真正的证空性，是证得第八阿赖耶识；而阿赖耶识无分别定本然存在，只是未证空性阿赖耶识以前不知而不能觉察这个事实，证空性心如来藏阿赖耶识以后才能如实觉知。然而，不论有无证得空性心如来藏，空性心如来藏从来都不领受身触的喜乐，能出生喜乐触尘相分的固然是祂，但领受喜乐触尘的分别心却永远都是意识心，只有意识的分别性才会有苦乐觉的领受故；但是宗喀巴从来都不知道色身与乐触的触尘都是由如来藏出生的，他误以为乐触的触尘是由意识与色身自然出生的。所以说他根本不知道法界万法的根源，是不懂般若实相的凡夫！再说“以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐”这句话，如果是以禅定的阿那般那数息法来看，从1～10 顺数、逆数百千万数，如此精勤修习虽然也能摄心，但是要得身心轻安而生起初禅的身心喜乐，仍不可能；何况宗喀巴只是以呼吸作用而说能摄心，乃至使身心自然生起双身法的“禅定”喜乐，而不需另外配合双身法观想时的独门技巧，则一切修习数息法的人，早就都能藉呼吸法得身心轻安而发起双身法中的“禅定”喜乐了，但这是违背事实而说不过去的。由此等说法观来，也是证明无因论的宗喀巴未能实证空性，更未能了知《解深密经》的密意；他援引《解深密经》的经文，只是用来瞒骗世人，企图使世人误以为他的说法与经中释迦牟尼佛的说法相同。
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