第五目 止观理须双修

　　为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼；于三摩地任何薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。
　　宗喀巴说要观察《解深密经》等方广诸经的甚深法义，必须确定了解真实义无颠倒的妙善智慧。但是宗喀巴既否定有第八识阿赖耶识，又把佛三转法轮开演的唯识方广诸经判为不了义，他所援引的《解深密经》也在否定之列。宗喀巴也不知要证二转法轮般若诸经所说的真实空性心，更不知道这个空性心就是《解深密经》等第三转法轮诸经所说的第八识如来藏，所以他一定不知真实义无倒妙慧是什么。真实义无倒妙慧乃是菩萨证得空性心阿赖耶识，而得知阿赖耶识心的根本无分别慧，就是真实义的无倒妙慧；而宗喀巴所说的止观双运无分别定，如前已说都是双身法的乐空双运，此处不再重复。
　　上文宗喀巴之意，一定要止、观双修，才能证得空性的真实义，也就是指：觉知心意识空、乐触空等二空的“空性”。然而此类世间淫乐法上的止观修法，绝无可能证得空性、发起般若慧，因为这并不是佛法中所说的空性；即使是正修世间禅定的止观修法，而不是修宗喀巴说的乐空双运之淫乐技巧邪法，更何况宗喀巴不离男女淫欲，根本就不可能证得初禅乃至四空定；就算已经伏除欲界贪而正修世间禅定，最高也只是在修证三界内的四禅八定而已，任凭精勤双修止、观到了非想非非想定，依然无法证得空性。因为，证空性不是如宗喀巴说的要先通达实性妙慧，也不须他所谓的“无分别定”；因为通达实性妙慧及证得无分别定，都是实证空性如来藏以后的事；盖菩萨先证空性心如来藏，自然得根本无分别慧而生起无分别定也；然后转依于无分别的空性如来藏之体性，依于空性慧来修止、观，则定、慧的增长势必猛利。但宗喀巴说的止、观双修，是以欲界粗重贪爱双身法的乐触空、觉知心空作为所证的空性，所以就必须先通达双身法中的“实性妙慧”─如何住于空的作意又能运用性交技巧而保持乐受不会退失，要这样专心受乐一念不生而先证得双身法中的“无分别定”；这是以乐触不退技巧的了知，作为证得藏传佛教密宗专有的“空性”之前提，才会有如此颠倒的说法而与真实佛法的实证内涵与次第相反。这只是把佛法随意剪裁而嫁接在外道法上，使密宗说的佛法内容杂乱不堪，想要加以论证辨正都需要花费极大精神与极多篇幅才能讲清楚。由此可知，宗喀巴《菩提道次第广论》中引用大乘经典，只是想使人信受他的说法；而且他是曲解大乘经典的真义，来附和他所说的外道双身法乐空不二的理论，本质上都不是佛法的修证。
　　接著宗喀巴又引《大般涅槃经》来说明止、观双修的理由。
　　《广论》同页说：
　　《大般涅槃经》云：“声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。”宗喀巴未证空性心如来藏，严重错解《大般涅槃经》经意，他更篡改经文，成就谤法重罪。
　　《大般涅槃经》卷30 原文是说：
　　善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能明见佛性；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。
　　今将宗喀巴所载的《大般涅槃经》内容与经典原文对照，可知宗喀巴是把佛性当成如来种性解释，如此胡乱解说佛法，根本不懂经文真义，还僭称为大师、至尊而笼罩大众，真是学密众生的悲哀。
　　佛法学人中所谓法道的种性者有三：心性只偏好修习声闻法的四圣谛，厌离世间而爱乐修学苦、空、无我、无常等法之众生类，只求解脱生死者，称为声闻种性。只偏好修习缘起性空、十二因缘法等因缘观的众生，是为缘觉种性。若听闻甚深妙义第一义谛了义法，毫无畏惧，勇猛直前，一心求证而且能起大悲心，不惧三界生死苦而愿意世世留在人间度化众生，此类有情是为大乘种性。大乘种性者，未来必成证悟的菩萨，乃至将来可以成佛，故说为菩萨种性或如来种性。而宗喀巴说“声闻不见如来种性”之语，既是误解、曲解经文，也是外道妄说佛法也！三乘种性并非由父母所生肉眼而说为可见或不见，况且《大般涅槃经》此段经文说的是指眼见佛性的佛性，而不是在说能不能成佛之种性；是否为如来种性，与此处所说声闻、缘觉、佛菩萨能眼见或不能眼见佛性的事完全无关，宗喀巴是完全误解经文了。就算修学《广论》的徒众取巧的说：“宗喀巴说的‘如来种性’就是指佛性。”但是宗喀巴曲解《大般涅槃经》的说法还是错！因为，声闻不见佛性是因为慧力不足，不是定力强的缘故，故不该说“以定力强故，慧力劣故”；应该依据佛陀圣教而说：“声闻、缘觉虽然三昧力多，但智慧力不足，所以不见佛性。”因此，宗喀巴的错解佛性义，《广论》徒众都没有为他转圜之余地。
　　《大般涅槃经》说的是佛性，不是说如来种性；佛性乃是空性心如来藏所显的体性，一切有情悉皆有之却不能见，只有佛菩萨肉眼、慧眼，乃至法眼、佛眼可见。七住位菩萨明心证真后，得根本无分别智；悟后起修别相智，发起后得无分别智；此时菩萨转入十住位中，智慧犀利，故能以肉眼于境界上亲见自己或他人的佛性；但若定力少故，见性即不明显乃至不能眼见；是故 佛说：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能了了分明而见佛性。”并非完全不见[注：若十住菩萨定力退失则无法眼见，需待定力恢复后方能再眼见，而十住菩萨眼见佛性的智慧力却是一直都在，并未消。]；只是与诸佛比较之下，所见不能了了无碍而已。而声闻、缘觉不知不证空性心如来藏，尚未能证得根本无分别智，更别说后得无分别智了，是故慧力少，无能眼见佛性，只靠定力伏、断烦恼而证解脱果；虽然定力多，但智慧不足，是故 佛说：“声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。”而诸佛世尊定慧具足圆满，眼见佛性了了分明无有障碍，如观掌中庵摩勒果。以上经文说的都是眼见佛性的事，不是在说见不见众生成佛种性的事；宗喀巴由于坚持邪见在先，否定如来藏以后，又因文字障故不解经文，随便篡改经文又加以曲解，今时不免为证悟菩萨所破斥。
　　《广论》342 页说：
　　又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显；若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毘钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生。
　　宗喀巴说的“成奢摩他”是指意识的一念不生而自称为无分别境界，但是若有意识存在则必定会有分别，除非意识已安住在非想非非想定中，成愚痴状态，才能方便说是不起分别；若论实质，其实还是有分别定境法尘，只是不反观自己罢了；或是在意识初现起的第一、第二刹那间，尚无前后三刹那的状况以为根据来作较量分别，方便说为无分别，也只是无法分别而非没有分别作用在运作，宗喀巴显然不懂这些浅显的道理。若以《解深密经》之义理来说，“成奢摩他”应是指身心轻安，须由于意识的分别，才会有身心轻安的觉受；故《广论》说“成奢摩他”为无分别奢摩他也是错误的说法；因为意识在他所说的所有状态中都是有分别的，只是他不知道其中的分别性而强说为无分别罢了。只有菩萨证得如来藏而现观真如，转依如来藏的无分别性，为人解说的无分别奢摩他，才是真的无分别奢摩他，这样才可说得通。
　　再者，他说“未成奢摩他，则心极动摇，以慧观影像不明显”也不正确。宗喀巴不懂动中无相拜佛、念佛、忆佛功夫，以无相净念相续功夫修得的定力，虽未得初禅身心轻安，未得真正奢摩他，却能以意识的五别境慧，离语言而观察种种六尘影像，也能观五蕴十八界的运作，也可反观见闻觉知心是我或非我等等，都能极为明显。是故心一境性中，还是有分别；否则藏传佛教密宗行者修双身法时，就绝无可能达到喇嘛所说“无上瑜伽”的第四喜境界；因为必须靠意识离语言相的分别心，来觉察彼时是否正在第四喜中？来觉察彼时是否乐空不二、是否乐空双运？这些都在专心受乐而离语言妄想时即能明显分别出来，故其实那是很明显而且有分别的。
　　《广论》342 页说：
　　如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毘钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。如修次中编云：“诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。”《解深密经》云：“由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。”
　　《广论》这段内容说要止观双修“成就无分别定，心所缘不余散”，大意是说：“只要意识心无分别，就能随心所欲安住于一善境中不动，并能于无边善境中任意而转，如同已清理通畅的水沟，流水就可无碍的流动一样。”
　　宗喀巴乱用、乱说佛法名相，与喇嘛教的所有祖师一样，使得佛法在藏传佛教中变成杂乱无章而无法修证，所以只能依照喇嘛们的双身法理论与行门的外道邪法来实修了，这是全体密宗行者的悲哀。但真正的无分别定乃是阿赖耶识的法性，阿赖耶识不会去分别善恶境，也不会起欲而转；只有意识能制心一处不随境转，但是意识制心一处时还是有分别之心，所以意识在走路时虽然整整一小时都住一念不生的“无分别定”中，却不会撞壁或踩入水沟里，是故如此制心一处而安住时仍不能称为无分别定。宗喀巴又说：“成止后，要修如所有及尽所有妙慧，施等无边众善，灭无边过失。如果只修止，不能增长广大善行；如果弃舍妙观察慧，只修定中心一境性，即无利益。”但因宗喀巴否认有阿赖耶识故，不论其成止或不成止，不论有无观察慧，所修的善法都只是世间善法；在他主张意识结生相续而不中断的时候，连我见都无法断除，何况能知断尽我执才能实证的尽智，更何况是证真如以后继续深观才能实证的尽所有性？在他否定真如实体如来藏以后，不可能有“真如”可以让他实证，他又如何能证得明心后继续深观才能实证的如所有性？他又不离淫欲，无法修习世间禅定而获得初禅；纵使他能否定双身法而真的离欲，终于能修习四禅八定等世间禅定的止观了，但世间禅定最胜止观善法无过于非想非非想处境界，那却无关般若的实证。菩萨则非如是，只要是证得空性心如来藏的菩萨，不论于四禅八定得止或不得止，菩萨转依如来藏而修的施等六度波罗蜜善法，都是三轮之体非空、非不空的中道性；因为菩萨兼具如所有性的无分别妙慧，也兼具尽所有性的有分别妙慧，般若慧增长迅速决非宗喀巴所能知。
　　又宗喀巴所说的无我义，根本禁不起检验，必当被实义菩萨所破斥，笔者将于下一章再作平议，今且略过。宗喀巴又说：“要缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能对无我义生起恒常猛利确定的了解”；然而宗喀巴不知缘于如所有性的观察慧，必须是证悟第八识的菩萨依于所证得的空性心如来藏所作的观行，才能出生对于“如”的“般若慧”，想要缘于“如所有性”而有具足的观察慧，不是凡夫位的宗喀巴所能想象的。必须证悟空性心如来藏后，于三界一切有为法中针对如来藏自体而作观察，斯得现观亲证，验证处处分别的意识我虚妄不实，处处作主的意根我虚妄不实；而如来藏于意识、意根所住境界中，一向都是如如不动的，这才是能够出生万法而于万法中如如不动的如所有性；但在万法中或取净舍染，或如藏传佛教诸喇嘛们弃舍清净法而取双身法之染污触觉的意识、意根我，皆由空性如来藏所生，众生依此意识、意根我而生我见、我执，于世间造作种种善恶业，生无量无边烦恼，于三界中轮回不休，不得解脱。菩萨经由现观而了知此道理，依于如来藏真实性，现观如所有性；又以意识、意根虚妄无实性，相应于解脱道而证得尽所有性，必然灭尽我所执及我执；由此双具解脱慧与佛菩提慧，能于佛菩提道上作简择，以此观察简择的般若智慧，去除意识、意根我见我执，成就解脱果与佛菩提果。如此观察简择的智慧，才能称为缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能称为缘尽所有性的毘钵舍那观察慧。宗喀巴因为未证空性心如来藏故，不知如来藏的如所有体性；也因为否定如来藏故，只能建立意识妄心为常住法，故不知生灭法的识蕴应该灭尽才能证得有余、无余涅槃，故也不知尽所有性的真义；因此他只能以虚妄的意识觉知心所摄的世间慧作分别，只能妄想自己已压伏我见、我执烦恼的现行，其实我见、我执、我所执俱在，根本无法实证解脱道；连二乘解脱道都无法证得，声闻缘觉所不能知的佛菩提道就更无法相应，是故他的一切所说更不能及于第一义谛，不能伏除烦恼。
　　宗喀巴又说：“久修正奢摩他只能压伏烦恼现行，不能断烦恼种子，所以要止、观双修。”宗喀巴引用莲花戒的话说：“只修止，不能生智慧光明，修定不能坏随眠。”
　　又引《解深密经》说：“静虑伏烦恼现行，般若断随眠。”宗喀巴之意是修止能伏烦恼现行，修观能断种子随眠，证明宗喀巴又再胡乱解说佛法了。宗喀巴说：“久修正奢摩他能压伏烦恼现行”，是错误的说法，《瑜伽师地论》卷13 当来下生弥勒尊佛开示说：
　　复次，如世尊言：“汝等苾刍！当乐空闲勤修观行。”内心安住正奢摩他者，谓能远离卧具贪著，或处空闲，或坐树下，系念现前，乃至广说，名乐空闲，当知此言显身远离；若能于内九种住心，如是名为内心安住正奢摩他，当知此言显心远离。若乐处空闲，便能引发内心安住正奢摩他；若内心安住正奢摩他，便能引发毘鉢舍那；若于毘鉢舍那善修习已，即能引发于诸法中如实觉了。[注：大正藏，册30，页341，上27-中6。]
　　从 弥勒菩萨的开示可知，止、观二法就像秤与铊必须同时运作，相辅相成才能发挥作用，不论是说止与观、静与虑、禅与定，都不是个别单独存在或运作的。因为，没有经过观行就不会有止的境界可以安住，没有先前较粗浅的奢摩他，就不可能作更深细广泛的毘鉢舍那，这是很明显可知的道理。不论是世间的四禅八定，或出世间的二乘菩提修断烦恼，乃至佛菩提道世出世间的断烦恼种子随眠，都一定是止观双修才能成办；不能像莲花戒或宗喀巴那样胡乱解说佛法，骗取大师之名更误导众生。就算证得世间禅定而能久修正奢摩他，也只是制心于一境，不能发起智慧的观行，必须止、观双修，以止的心一境性，再用观察慧来压伏烦恼现行；更必须细观五蕴——特别是识阴中的意识——因缘生、因缘灭的止观，才能修证二乘的解脱道；乃至进修第八识妙法而修止观，证得真如以后还得继续以止观之法深观真如性，才能圆成大乘佛菩提道。所以《解深密经》才说“静虑伏烦恼现行”，静者是奢摩他，虑者是毘钵舍那，换句话说，在世间禅定中就是要止观双修，才能压伏烦恼现行。但宗喀巴说的止与观，都是基于双身法的乐空不二、乐空双运为目标，所以才会有《广论》中违背实相的说法；真可谓是方向一偏，以后的理论与行门跟著全都出偏了。
　　宗喀巴又说要断烦恼种子，他说的烦恼种子，依莲花戒之语是指种子随眠；宗喀巴依莲花戒之语，说止观双修能断随眠，也是错误的说法。于前章说过，莲花戒是未证空性的六识论中观行者，他说的智慧光明当然只是世俗观察慧，不可能断我见以及我执，也无法证得世间禅定，连压伏烦恼都不可能。如果能用世俗观察慧来断烦恼随眠，则众生的烦恼随眠应该早就断除清净了，不必等到成佛。因世俗观察慧在众生的每一生、每一世中都有，只是慧力高下有别而已。然而，众生之二种烦恼随眠，从无始以来都含藏在如来藏阿赖耶识中，在未证悟之前都不知、不现；既然不知、不现，如何能以世俗止观之法断除？要知道，当菩萨证悟后，自思为何仍不是佛，才会发现阿赖耶识中无始以来所含藏无量无边的所知障烦恼随眠，须悟后起修才能现起而相应；进修到入地前，才知道烦恼障的习气种子随眠一直存在，进入初地才能够开始断除习气种子随眠；所以菩萨证悟真如以后，必须以悟后所出生的般若智慧，渐渐断除无量无边的二种烦恼随眠，至成佛时才究竟断尽不再变异。
　　若没有道种智即无法开始断除二种随眠，但道种智的生起必须先实证般若总相智─根本无分别智；继续进修般若别相智─后得无分别智，才能入地而获得道种智，才能开始断除二种随眠，否则无法断除随眠。是故，必定要依《解深密经》说的“由般若故断诸随眠”，般若乃是菩萨证得阿赖耶识后，现观阿赖耶识所生出的般若智慧，依此般若智慧来修断烦恼随眠，才是正理。喇嘛教行者如同宗喀巴一般，既未断我见、不知意识心的虚妄，更不可能证得空性如来藏，不能发起般若实相智慧，却常常引用第三转法轮诸经开示的语句，想要用来证明自己的说法无错谬；却又不解第三转法轮增上慧学诸经论的义理，移花接木胡乱稼接，只能证明自己的无知与败阙；又全面否定第三转法轮诸经论所说的第八识如来藏常住的真实义，甚至否定如来藏的存在，导致藏传佛教古今大小祖师，个个都死在经文句下却不自知，真是可怜悯者。