第八章 《广论》别学毘钵舍那之平议

　　第一目 《广论》把静虑误为慧度
　　《广论》400～401 页说：
　　唯由其心ㄧ境性奢摩他者，智不能净，亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。……又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧。如《解深密经》云：“世尊！菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性？观自在！以般若波罗密多取。”
　　宗喀巴虽说：“莫于静虑误为慧度”，然宗喀巴自己正是把静虑误为慧度的愚人。毘钵舍那乃是修习禅定的观行法门，宗喀巴严重错解毘钵舍那法义，以为毘钵舍那法就是般若波罗蜜，所以他所造的《广论》特别要学后二波罗蜜多，就认定奢摩他是禅定波罗蜜多，毘钵舍那是般若波罗蜜多，故说为六波罗蜜多之后二波罗蜜多；如此严重的错解佛法，误认静虑为慧度，这样还被徒众们称为大师，宗喀巴如地下有知，难道不觉汗颜吗？再观他所说的般若，又与诸大经论背道而驰，以其所叙述的般若内涵完全是断见、常见的外道法故；而其自法又没有所依，也没有明确的宗旨，自认是不立自宗却又专破他宗，事实上却又建立五阴及触尘法尘常住的恶见而弘扬双身法，自己坠入外道常见中而破斥别人，口里挂著如是应成而说种种虚妄法，还敢冒充佛教而自称为应成派中观。更甚者，是以佛教的名义来弘扬印度教性力派学说与行门，执六识论邪见否定八识心王正法，欲把正法连根拔除，然后世学人没有般若智慧作拣择而盲从附和，以致正法犹如一条将断不断的悬丝般岌岌可危。
　　前章已辨正宗喀巴对于毘钵舍那的误解，今就其所说的般若内涵来作探讨；“只有一境性奢摩他，不能灭愚痴黑暗。”这是宗喀巴于书中说的，然而实际上是宗喀巴的一境性奢摩他与一境性毘钵舍那，都不能灭除愚痴黑暗，最多只能算是修世间四禅八定的法[编案：事实上宗喀巴等喇嘛教的双身法根本无法离欲，故连粗浅的欲界定也无法证得，根本算不上禅定的境界。]，是没有办法灭除烦恼而出离三界的[编案：宗喀巴等喇嘛教的法连我见也无法断除，何况说能灭烦恼乃至出三界。]。又宗喀巴说“应当寻求无我空义”，并引《解深密经》来说明。《解深密经》中 佛说：“以般若波罗蜜多取一切法无自性性。”宗喀巴就截取 佛说的只字词组来解说无自性，而说：“一切世间法、出世间法都是无自性，无自性就是空，空者即是无我，无我才是真实空的意思，因此要寻求真实无我空义才是究竟法，此真实无我空义是由慧度来证得。”接下来就以无自性、无我空、般若来探讨宗喀巴的“真实无我空”是不是真实了义说。
　　第二目 诸法无自性
　　《解深密经》卷4 说：
　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！以般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。”“世尊！若般若波罗蜜多，能取诸法无自性性，何故不取有自性性？”“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。然无自性性，离诸文字，自内所证，不可舍于言说文字而能宣说；是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。”[注：《大正藏》册16，页707，中18-26。]
　　无自性的法本来就没有自己的真实体性，必须依众多因缘而成立，是无常生灭的法；因此“无自性”的意思，是“诸法不能自己作主，不能说要生、自己就生，不能说要灭、自己就灭，它没有自己真实的自在体性，必须依于有真实自在体性的阿赖耶识，以及阿赖耶识所生出的诸缘，才能建立或消灭”。譬如蕴、处、界诸法皆无自性，是依他起性，依一因与多缘才能生起；当众多缘中的任何一缘不存在时，此等诸法即变异坏灭，法灭了就成为空无。因此无自性的法不是常住不灭的法，所以 佛才说诸法无自性，以无自性故说为诸法空相。而宗喀巴却把诸法空相，说为无我空义，说为常住不灭的法；也就是把蕴、处、界诸法的空相倒说为空性，说为究竟法，扭曲教理来支持他所执著的双身法下坠境界，严重误会《解深密经》的意思。
　　再说宗喀巴也学著说胜义无自性，其实无自性的法只能在世俗名言上说，如果不承认胜义是真实有的法，而硬将无自性法说为胜义法，那就成为无因论了。为什么这样说呢？因为无自性是本住法所生的诸法显示出来的，其体性是无，所以才说此法无自性，无自性法必须依于实有法才能成立，实有而本住的自在法若不成立，也就谈不上法的自性了；譬如花香是花的自性，花香是依花而有，若没有花，花香就不存在了，是一样的道理。既然宗喀巴论中主张胜义无自性，意思就是他必须同意胜义无自性必依胜义法才能存在，那么就要问问他：应成派中观的胜义法在哪里？这个问题宗喀巴必须回答：“胜义法就是空性。”若再问他：“空性是什么？”则他必然只会回答：“缘起性空。”[编案：宗喀巴等应成派中观者，以否定第八识阿赖耶识故，彼等所主张之“缘起性空”本质上是十八界法的“缘生性空”。而 世尊在阿含诸经所说“缘起性空”，是在说明：诸法是藉第八识阿赖耶识为缘起的根本因，再加上众缘和合而有诸法的缘生缘灭，此被出生的诸法生灭无常，无自在体性故，其性本空。]结果还是回到世俗名言上，依旧坠入生灭性的五阴等世俗法中，于胜义法沾不上边。然而，没有胜义法又哪来胜义无自性？宗喀巴如是主张“胜义无自性”，岂不成为一切皆断灭而空无所有了吗？所以说，主张胜义无自性却又否定根本因阿赖耶识的应成派假中观师宗喀巴等人，本质上即是无因论者。
　　因此当知，无自性的法必须建立在有真实自性的法上，才能说诸法无自性。有真实自性的法只有阿赖耶识，佛说阿赖耶识为三种自性所依之真如心体，此三种自性就函盖了一切法。此三种自性即是：遍计所执性、依他起性、圆成实性；依此三性实体阿赖耶识的无分别自性，不了别自己所显示之三性而说三性为无自性性，才能说是诸法无自性。
　　诸法无自性，如《解深密经》卷2 说：【胜义生当知：我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性；所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。】[注：《大正藏》册16，页694，上13-15。]“一切法无自性”，这句话是有根据而不能随便乱说的，佛说必须根据三种无自性性密意才能说一切法都无自性。此处有个重点，为什么 佛说“无自性”三个字之后还要加一个“性”字，成为“无自性性”四个字；又为什么“无自性性”之后又再加上“密意”两个字，成为“无自性性密意”，这是值得探讨的。“无自性性”的前“性”是表示诸法没有自己的体性，说为空；后“性”是表示这没有体性的体性，也还是有其体性，不能说为空无。所以“诸法无自性性”一语带双关，意思是诸法无自性亦非无自性。至于“密意”的意思是隐密的，不能公开宣讲出来的，必须是由学人自己参究而悟出来的，这才能称为隐密，或称为密意，而这个法就是阿赖耶识。因此 佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”的意思就很明白了，佛以依于阿赖耶识而有的三种自性，转依于阿赖耶识的无分别性所显示出来的三种无自性性，而说一切法无自性，就是这个意思。依此无自性性密意，才能说一切法无自性；反过来说，若不依阿赖耶识的无分别性来说无自性性密意，就不能说一切法无自性，否则就成为无因论的断灭见。宗喀巴不依无自性性密意，否定了阿赖耶识的无分别性而说一切法无自性，是违背佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”是故，宗喀巴所说正是无因论的断灭见说法。
　　无自性性密意 佛说有三种：
　　一、 诸法相无自性性：
　　善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相；何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。[注：《解深密经》卷2，《大正藏》册16，页694，上15-18]
　　相无自性性是遍计所执性的末那识所显示出来的，是把依于阿赖耶识所生的依他起之诸法计为实有，并贪著依他起的五阴诸虚妄法，而处处作主执取不能放舍；依此误计执著而指称为遍计执性，这个遍计执性只是一个假名安立的法相，并不是有自己常住的法相，是故说：遍计所执的法相自身并无自性性，谓之诸法相无自性性。
　　修学道种智的菩萨能现观：凡夫众生依于依他起相生灭无实的法，却妄想计著不能放舍，由是而生起五蕴身心大苦，因而了知原来是遍计所执自性的缘故。以遍计所执自性故，而执五蕴为我，生起我贪、我瞋、我痴、我慢等烦恼。菩萨如实了知遍计所执自性，是遍计所执的末那识所显示出来的妄想自性，是依阿赖耶识所生的依他起性的五阴等诸法而假有；又遍执意识所缘的所有境界为真实有，是假名安立为相，是故遍计执性并没有自己真实常住不灭的法相。故菩萨如实了知遍计执的法相虚幻无实，没有自己真实常住不灭的法相；此相皆是依于不生不灭的阿赖耶识所生的依他起性诸法而显现，皆摄归于阿赖耶识的自性所以没有生，没有生所以没有灭，无生无灭所以本来寂静，本来寂静则自性涅槃；所以说遍计所执自性是依于阿赖耶识能生诸法而说相无自性性。
　　二、 诸法生无自性性：
　　云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相；何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。[注：同上注，上18-20。]
　　生无自性性是依他起性的前六识所显示出来的，是依于阿赖耶识而生，有生必有灭，生灭无常。因此，依他起的因缘所生法，缘生缘灭，没有自己真实的体性，非自然而有，必须依根本因如来藏及众缘方生，并非本来就自在之法，所以说依他起自性是依于阿赖耶识而说生无自性性。
　　三、诸法胜义无自性性：
　　云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性。即缘生法，亦名胜义无自性性；何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼，以为胜义无自性性；依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性；复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性；何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性；是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。[注：同上注，上20-中1。]
　　胜义法即是真实义般涅槃法，《解深密经》所说的诸法胜义无自性性，范围函盖很广，因为胜义法函盖一切世俗法的缘故。生无自性性之诸法是缘生法，本来就是阿赖耶识所生的世俗法，而缘生诸法与阿赖耶识不一不异，所以缘生诸法当然也是摄属于阿赖耶识的部分体性；阿赖耶识本来自性清净涅槃，故藉缘生诸法显现如来藏含有无漏有为法种子，当然亦是显示清净无我、无我所的涅槃境界，所以说为胜义无自性性。又依他起相虽然是有漏有为法，不是清净所缘境界，然而依他起诸法生灭无常，无常故空，空故无我；此依他起的诸法仍然是必须依于不生不灭的阿赖耶识而有，所以也摄归于阿赖耶识本来寂静的自性，本来寂静则自性涅槃，如是本来清净而住于无分别身心境界中，则亦无胜义可言，故也说为胜义无自性性。
　　又阿赖耶识含藏著遍计执性的有漏有为法种子，及依他起性的有漏、无漏有为法种子，所以阿赖耶识能生出前七识及所相应之一切法，因此阿赖耶识既圆满又真实而有其自体性，能圆满出生及坏灭诸法而成就世间、出世间、世出世间万法，故说为圆成实自性，不能像宗喀巴一般妄说祂是无自性。但又为何说圆成实自性是胜义无自性性呢？是因为圆成实性是阿赖耶识法无我性所显示出来的自性而非真如心之本体，阿赖耶识一切时法性安住无为，以无为故所以无生无灭，一切杂染悉不相应，而阿赖耶识非在世俗十八界法中，是世出世间胜义谛，本体清净涅槃而能生三界一切法，故由清净心体从不认知自身所具胜义自性而观，则亦无胜义可言，所以说阿赖耶识所显示出的无我圆成实自性也是胜义无自性性。
　　《解深密经》卷2 也说：【若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。】[注：《大正藏》册16，页693，中25-28。]菩萨若能在十八界法的依他起相上，如实了知遍计所执相，就能了知所执身心不是真我，所生诸烦恼相也是有生有灭非真实法，则能如实了知一切法所依的无相真实法。又菩萨能如实了知诸法皆缘生而有，依他而起，无自行存在之法性；又观一切缘生而有之诸杂染相法，皆由本识心体以清净体性所摄持所变生，本摄归清净心体所有，而此本识心体本来清净而永住于无分别的境界中，由此而观一切法也没有诸杂染相，也无胜义相可言，因此说一切法为胜义无自性性。
　　上说胜义无自性性函盖相无自性性与生无自性性，此三性无自性性是遍计所执性、依他起性及圆成实性三性自性所显示出来的，而遍计所执性与依他起性亦为圆成实性的一部分，而圆成实性又是阿赖耶识在依他起性及遍计执性中所显示出来的圆满成就诸法的体性，所以依于阿赖耶识而说遍计所执、依他起、圆成实三性本来无生无灭，本来自性清净涅槃，这是 佛依阿赖耶识三种自性而说三性无自性性，说言一切诸法皆无自性性。
　　由于《解深密经》有如是说“依他起相所缘诸法无我、无我所，也是胜义无自性性”，宗喀巴就把依他起相的胜义无自性性，妄套于诸法圆成实相的胜义无自性性上。是故，在《辨了不了义善说藏论》中宗喀巴说：“此说诸法法无我性圆成实相，由是清净所缘境界，故是胜义。由是诸法无我自性之所显示，所安立故。亦名诸法无自性性，故名胜义无自性性。”[注：宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷1，大千（台北），1998.3 初版，页11。]但是，由于宗喀巴否认有阿赖耶识（后当详说），故他所说的“诸法无我实性”，必定是依他起相的无我空相，无涉于法无我的真实性。所以宗喀巴无知，就认为：“依他起相是缘生法，缘生诸法是无我性，所以是无自性，说为胜义无自性性；又圆成实相也是诸法无我实性之所显示所安立，同样无自性，同样说为胜义无自性性；因此依他起的法，自性本空，空故无我，无我故圆成实。”换句话说，宗喀巴错把虚妄的意识心当作圆成实性的根本心来解释，认为意识双俱依他起及圆成实，说意识是依他起胜义无自性性，也是圆成实胜义无自性。然而宗喀巴的错误可大了！意识是生灭法，虽然同时也有显示出无漏有为法，但无漏有为法却不是意识自有，因为意识既不圆满也不真实，所以意识不等于是圆成实性的根本心如来藏。宗喀巴又不如理知末那识，所以又把意根的遍计所执性，也认为是依他起性的意识的体性，因此宗喀巴认为虚妄的意识又兼具遍计所执性。综归宗喀巴否认有常住法阿赖耶识的缘故，他只认定意识是具有三性自性；然而意识是生灭法，绝无可能具有圆成实性与遍计执性，如果意识灭了（譬如眠熟、闷绝等五位中），就没有了三性自性，更不必谈三性无自性性密意了，也就不必谈一切法无自性了，因为谈再多的无自性也都是戏论。
　　宗喀巴于《辨了不了义善说藏论》又说：
　　又譬喻时，唯于无色立为虚空，说亦如是安立无我。以于有为有法，断除法我，无戏论之灭，即安立为法无我性圆成实相，极显然故。[注：同上注，页12。]
　　可见宗喀巴又把断灭空当作胜义无自性性来解释，上文大意是说：“譬如就像把没有色法的地方假名安立施设为虚空，就像这样依于有为有作的法终将坏灭而安立说是无我法，所以就断除了法我执。这正是无戏论的灭谛，也就安立成为法无我性的圆成实相，这个道理是很显然的。”所以宗喀巴认为圆成实性也是如同虚空一般，乃假名安立施设，说这样是胜义无自性性，这是宗喀巴错解了《解深密经》的意涵。其实《解深密经》是用色法的边际所显示之虚空作譬喻来解说阿赖耶识的圆成实相，而不是说法无我性的圆成实相是假名安立的虚妄法，因为圆成实相就是指于一切法平等，而且是真实与如如。[注：《解深密经》卷2：“云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”（《大正藏》册16，页693，上21-22。）]《解深密经》卷2 中说：【譬如虚空，惟是众色无性所显，遍一切处；一分胜义无自性性，当知亦尔，法无我性之所显故，遍一切故。】[注：《大正藏》册16，页694，中3-6。]这是在说：譬如虚空遍一切处无有边际，虚空是色边色，如果没有色法就没有办法安立虚空之名，所以说虚空只是依于众色所显示出来的。胜义无自性性也象是这样，是由法无我性之如来藏阿赖耶识，在依他起性及遍计执性上面所显示出来的圆成实性，但阿赖耶识是无分别的真如法性，不分别三性，所以祂的境界中没有三性可说而成为三无性；不是灭除戏论后的意识境界的“灭”，可以像宗喀巴所说的“安立为法无我性圆成实相”，这显示宗喀巴严重误会佛法。阿赖耶识本体犹如虚空，遍一切处，祂不在三界内也不在三界外，由遍计执、依他起所显一分的胜义无自性性，乃是阿赖耶识的圆成实性所显示出来者。所以，假借虚空作为譬喻，来说明阿赖耶识的圆成实性，并不是如宗喀巴把灭除戏论的意识境界当作圆成实相，这证明宗喀巴并没有灭除他心中的戏论相。宗喀巴之所以如此曲解《解深密经》经意，其目的也是为了自圆其说：不需要有阿赖耶识，以意识所缘的一切法空，自然就可以成为圆成实相，进而就能支持喇嘛们乐空双运的淫乐邪法，更以此邪见而引导众生堕入黑暗深坑，具慈悲心者能不痛心吗？
　　再回头说《解深密经》卷4 中，佛向 观自在菩萨开示说，只有般若到彼岸的智慧才能摄取诸法无自性的体性，其意思就是：“诸法是要依于第八阿赖耶识才能说无生无灭，也因此说诸法有其自性；但是诸法又必定是依于阿赖耶识才能说诸法有生有灭，因此又说为诸法无自性性。”上文从字义上看来似乎前后矛盾，但其实一点都不矛盾，证悟菩萨转依阿赖耶识来观察诸法，现观阿赖耶识本体不生不灭，而所含藏之诸法种子生灭无常；又诸法是由阿赖耶识所生，所以说诸法也是阿赖耶识的一部分，因此诸法与阿赖耶识非一非异，诸法的体性就是阿赖耶识的部分体性。所以，依于阿赖耶识而说诸法有生有灭，亦非有生有灭，若不依阿赖耶识而言说诸法的法性或有或无，那都已是戏论了。宗喀巴否认有阿赖耶识，而举《解深密经》来说诸法无自性，则是诽谤 佛说经典《解深密经》里的圣教，成为无因论的断灭见者。
　　一切法依阿赖耶识的自住境界而说是无自性性，而般若也是意识依阿赖耶识种子所显现的实相而生起的智慧，摄归阿赖耶识时当然是阿赖耶识的体性之一，因此说般若是有其自性，有自性故能使众生得解脱到彼岸，乃至成佛。再说无自性的法虽然有生灭变异，但是无自性只是显现出来的现象，并没有实质的作用，故不能出生诸法，所以 佛才会说：“我终不说以无自性性，取无自性性。”因此必定是依阿赖耶识心体中所含藏的各种种子有自性、有变异、有作用，才会生出诸法，而所生诸法生灭无常，说为诸法无自性。是故 佛不说般若无自性性来摄取诸法无自性性，而说以有自性的般若来摄取一切法无自性性。
　　又般若所取的无自性性是离诸语言文字的，乃自内之所证不取三界诸法，但却不可弃舍语言文字而能为众生开示演说；语言文字是所生法故无自性，以无自性的语言文字宣说无自性的三界诸法，是以无自性摄取无自性，都是言不及义的戏论言说；因为无自性的法本身生灭无常，自身已经保不住，如何能摄取他法。因此 佛才会说：“我终不说以无自性性，取无自性性。”
　　又因为般若是自心所证得的智慧，般若本身并非语言文字，般若本身不能作为语言文字而直接传达法义，所以才要生出语言文字作为传达的工具，才能宣说般若波罗蜜让众生了知。而语言文字是一种沟通传达的工具，能让众生的意识觉知心了解诸法无自性；但是，语言文字本身并不知道诸法无自性，而是必须透过般若智慧了知诸法是无自性，诸法才能透过语言文字解说它是无自性。所以 佛才会说：“我终不说以无自性性，取无自性性。”因此不能说以无自性的语言文字来摄取无自性的诸法，也不可说般若无自性性来摄取诸法无自性性；必定是以般若智慧，透过无自性的语言文字来摄取无自性的蕴处界诸法，也就是以“般若波罗蜜多”甚深般若智慧，来取诸法无自性性。是故，佛在经中为 观自在菩萨开示说：“以般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。”但无自性性只是三无性所显示之法相，并非能用之法，自然不能取无自性性。
　　所以，一定是要依于第八识如来藏而由意识所有的般若智慧来观察遍计执、依他起及圆成实的三性自性，依三自性的观察及阿赖耶识的无分别性，得知诸法原来是相无自性性、生无自性性及胜义无自性性，也是缘起性空，进而转依真如法性，灭除一切烦恼，而证得解脱度到生死彼岸，才能说以般若来摄取一切法无自性性。是故学者必须先证得常住不灭之诸法根本因——阿赖耶识，并以观察阿赖耶识种子的般若智慧，来证得三性自性，证得三性自性以后才能再作三性无自性性之观行，这才是真实相的般若波罗蜜多。而宗喀巴主张“无自性能摄取无自性诸法是胜义、是圆成实”真是胡乱说法，这种外道见的呓想，佛在《解深密经》中早就已经破斥在先了。
　　《广论》于436 页说：
　　其相无自性之相者，即是自相或名自性。唯识诸师说徧计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性，说名无性，《解深密经》亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。莲华戒论师云：“彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。”若于胜义增益依他有自性者，是徧计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。
　　唯识诸师所说遍计执无自相，是依于《解深密经》所说，如《解深密经》卷2 说：
　　胜义生当知：我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性；所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相；何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
　　依相无自性性密意，而说遍计所执无自性自相。密意是阿赖耶识所含藏的末那识遍计所执自性，但遍计所执是在依他起的诸法上遍计执，附载于依他起诸法上面而有，是故依此假名安立为相，没有自己的真实自相，所以说为遍计所执无自相。又唯识师所说，于依他起有自相故有自性，是从现象界来说；其实依他起者也是依于阿赖耶识为因而生起，故其自相自性也是阿赖耶识的部分体性，不能离阿赖耶识而单独说有自性自相。
　　宗喀巴不知《解深密经》的密意是什么意思，莲花戒未断我见、未证真如故也不知，只是笼统的说：“彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。”然只有阿赖耶识能开显远离二边，不堕二边，是中道体性，树立了义之宗，这才是《解深密经》的密意。但是宗喀巴已经把包括《解深密经》在内的第三转法轮诸经，判为不了义经典（详述于本节第六目），《广论》此处又依莲花戒说《解深密经》是了义之宗，此处宗喀巴又再次自语前后颠倒，让人不知其所云，只能说他是自语颠倒的愚痴人。
　　宗喀巴又说：“若于胜义增益依他有自性者，是徧计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。”宗喀巴与莲花戒所说中道之义，都是落在依他起世俗法上，不离意识境界，尚且不曾涉及三自性，何况能知三无性，而奢言胜义无自性性。譬如意识是依他起，宗喀巴却认为意识是常住不灭之法，落于常边；而《杂阿含经》卷11 说：“意法缘，生意识”[注：《大正藏》册2，页74，中20。]，意识是有生之法，于眠熟等五位即灭，是断边；故说宗喀巴执依他起的意识为真实法，正落于常断二边，那么宗喀巴怎么可以说依他起胜义无自性？又怎能说依他起名言有自性，说能遣除增益损减，显示中道？宗喀巴此说正是胡说八道，也违背其一贯的立场：“一切法都无自性”的主张。实则只有一法阿赖耶识才是中道体性，阿赖耶识本体不生不灭不堕断边，所含藏之种子变异无常不堕常边，而本体与种子也不能分割为二法，故说阿赖耶识才是中道的体性。由阿赖耶识所显示出来的世俗名言自性自相，也是阿赖耶识所含藏诸法种子的体性，所以不能如宗喀巴单独说：“于名言许有自相”，否则就成为无因论者。
　　《广论》437 页接著说：
　　谓《解深密经》立三自性是不了义。自宗之徧计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除徧计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜义有。佛护论师、月称论师谓若有自相所成实体，则是实有；清辨论师等，唯尔不许是胜义有。
　　《解深密经》卷2 所立的诸法相，有三种自性差别，谓“遍计所执为诸法假名安立，依他起为缘生法，圆成实为一切法平等真如。”宗喀巴呀！您不能认为有自性的法就一概说为不了义，《解深密经》中也未曾说三种法相有自性即是不了义。《解深密经》说无自性是依三性无自性性“密意”而说，如果宗喀巴否认有三性无自性性“密意”，则他说的一切法无自性，于世俗名言就不能成立了，因为没有能生之根本因的关系啊！那么他所提倡的应成派中观纯属言说而无三性，就不该说是应成派，应该说是不成派，故他所说：“于名言亦不许依他有自相之性”乃是无稽之谈。他又说：“唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。”这是宗喀巴自己乱说的，唯识诸师是依于阿赖耶识的体性，而说三性无自性性，又现量观察现象界来说三性各有其体性，也都摄归阿赖耶识而说是阿赖耶识的部分体性，这是唯识诸师正依《解深密经》而说，此中之密意同时也是宗喀巴等未证空性者所想不通的。