第三目 宗喀巴否认有第八阿赖耶识
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宗喀巴于《入中论善显密意疏》中说：
问：若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则《楞伽经》及《解深密经》、《阿毗达摩大乘经》等，说有阿赖耶识为一切有为法功能差别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。岂彼建立一切非有耶？答曰：不尔。对须说有阿赖耶识而调伏者，即应说有阿赖耶识故。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。……又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说实有补特伽罗。……经中说有阿赖耶识，或说有实补特伽罗，及说唯此诸蕴实有者，此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如《宝鬘论》云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”最初即为宣说法性，深生恐怖，于佛圣教起险处想，便于圣教憎背不入，于是当失最大义利。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30印行，页13。]
从上所举文中可知宗喀巴不但否认有阿赖耶识，而且还说：《楞伽经》、《解深密经》、《阿毘达磨大乘经》等如是大乘经典虽说有阿赖耶识，但目的只是要让那些害怕无我的常见外道来归依随学一切法空的无我法，所以才方便施设说有阿赖耶识，甚至有的时候更说补特伽罗是真实有。宗喀巴这样的说法，当然也就是在否认阿赖耶识是一切法功能差别之所依[注：功能差别：譬如眼识有见色功能、耳识有闻声功能等等，各不相滥，皆是阿赖耶识中种子的运作。]，也否认阿赖耶识是一切内法、外法[注：简单的说，内法是指五蕴、六入、十八界等蕴处界诸法；外法则是指山河大地等器世间诸法。]之生起因。
末学先就宗喀巴所说，以白话文来解译，让学人更容易明白其中真正的意涵，然后再加以分析辨正来作说明。引文中说：【有人问：如果没有阿赖耶识，也能够安置建立造业与受果之间关系的话，那么《楞伽经》、《解深密经》以及诸阿毘达磨大乘经等，经中都说有阿赖耶识，而且祂是一切有为法功能差别的所依，称为一切种，祂和有为法间的关系就像大海与波浪一般，所以阿赖耶识是内、外一切诸法生起的根本因。难道经中所说的这些都不是真的？
宗喀巴答：不是这样的。那是因为对于需要说有一个阿赖耶识来作为所依，才能引导调伏而让他安住的人，就应该对他说有阿赖耶识的缘故。然而会这样说的原因，都是为了调伏众生的缘故，才会方便说有阿赖耶识。所以我们说那是密意之教，而那个密意的根本，应当要知道就只有依于诸法自性是空的一切法空体性，而把它说为阿赖耶识。……为了更容易教化外道等未归依佛门的人，不但说有阿赖耶识，还说真实有人、我等有情众生。……经中说有阿赖耶识，或说真实有我，或说真实有五蕴，这都是为了那些不能了达甚深空性的众生，所以隐密空义方便而说。这是由于众生长久以来熏习外道见，因为无明而不能相应缘起性空的甚深义理。就如同《宝鬘论》中说的：“外道说，‘我’没有了那就是断灭了，‘我所’没有了那也是断灭了，凡夫愚人就是像这样害怕一切法空而心生怖畏。”所以，如果在一开始就对他说一切法空的这个甚深空性，他们深心之中一定会生起恐惧怖畏，于是对于佛陀的圣教就会认为是危险而可怕的，就于佛陀的圣教产生憎恶，因此就背离而不愿进入佛门中修学，于是就会失去最大的利益。】
从宗喀巴上述的论著中可以证明，宗喀巴根本就不相信因果，也不相信佛陀，更不相信三乘佛法。经典中明确记载佛陀说有阿赖耶识能出生名色，为一切法的根本因，是兑现酬偿三世因果的本体，乃至用种种譬喻来说明显示此一真实法体。然而，那些冒充佛门乃至混入佛门的外道邪见论者，不如实知解佛陀的开示及经典的义理，竟然用一句“方便说”来混淆视听，恣意毁谤佛陀以及正法。因为宗喀巴的意思就是说：“佛陀为了让外道归依佛门，所以骗他们说实有阿赖耶识。”也就是在指控佛陀创造一个根本不存在的名相说为真实有的法，而用这样不实说法目的只是要让外道能够安住下来，然后再慢慢地让他接受一切法空的断灭空教导。宗喀巴还称这种他所谓的“方便说”叫作“密意而说”，意思就是用隐匿本意的手段，只要能达成眼前的目的即可，即使漫天谎言也算是方便说而称之为密意说，难怪喇嘛教在混入佛门后会称为“密宗”了！
佛法中的密意而说，是 佛陀交代证悟的菩萨们，在演说般若密意阿赖耶识的所在时，必须隐覆其所在而以言语方便解说，使有缘人可以听闻以后自行证得，也使证悟因缘尚未具足的人听了依旧无法证得，这才是密意而说的正义。宗喀巴不但完全扭曲了密意而说“方便说”的真正意涵，更无视于《金刚经》中说：“如来是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。”[注：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册8，页750，中27-28。]的佛陀教示，他是在严重的毁谤佛陀为“妄语者、不如实语者、欺诳语者、说异语者”。《梵网经》说：“菩萨见外道及以恶人，一言谤佛音声，如三百矛刺心。”[注：《梵网经》卷2〈卢舍那佛说菩萨心地戒品第10〉，《大正藏》册24，页1005，上12-13。]宗喀巴这样谤佛的恶行，必定会使诸菩萨众极度悲恸，故而极力破斥彼等之邪说邪见。但是，宗喀巴等外道恶人谤佛、谤法而让菩萨众悲恸的原因，并不是说他毁谤佛菩萨会让佛菩萨的名声受损，也不是说他谤法能使如来藏法衰败；诸菩萨众悲恸的原因，是因为已经预见他将受长劫尤重纯苦的无间地狱业果，以及受他邪说邪见所误导的随学徒众们，亦将随彼沦堕恶业果报处，是故诸菩萨极度悲恸而如三百矛刺心，所以悲悯彼等无明众生而欲救护故，必当极力破斥其谬论。
于此，学人应当要有一个重要的正确观念，那就是诸佛菩萨的方便说，仍然是绝对的真语、实语，断不会有丝毫的虚假不实！而所谓的方便说即是以各种譬喻而说，最多也只是不究竟罢了，就像佛陀施设宣说的二乘解脱道法义，仍是含摄于唯一佛乘的大乘法中，绝对是能够让定性的声闻学人依法修学而成就阿罗汉果证无余涅槃的，虽然是为声闻人而作的方便说，当然也是真语、实语而没有丝毫欺诳，只是不能凭解脱道的法义而想要修证佛菩提道，更不可能单凭解脱道而能成就佛果。所以才说解脱道是佛法中的方便说而不是究竟说，但绝对不同于喇嘛教宗喀巴等人骗财骗色所说的欺诳妄语，譬如喇嘛们说的淫欲要大贪、性交成活佛……等各式各样荒诞不经的“方便说”。
宗喀巴认为甚深极甚深的缘起性空法，对于凡夫外道来说确实是很难了解的，其实宗喀巴自己对此也是不知不解。事实上，蕴处界诸法缘起性空虽然甚深难解，然比之如来藏的法，则可说是浅之又浅，如《楞伽经》卷1 说：
大慧！如是，微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。[注：《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，《大正藏》册16，页484，上27-30。]《楞伽经》中说，只有诸佛及地上菩萨才真正了解最深细乃至最究竟的阿赖耶识的体性；如果是以二乘无学阿罗汉、辟支佛的智慧力，是不可能如实了知阿赖耶识体性的，更何况是执著外道邪见的人，包括那些披著僧衣的佛门外道，以及冒充为佛教的喇嘛教师徒，如宗喀巴等错解缘起性空为断灭见的无因论者。因为宗喀巴不知不证大乘甚深空性密意故，不知不解如来藏空性法性，误以为诸法缘起性空终归于断灭空，才敢诽谤大乘佛法，把阿赖耶识甚深法义谤为世俗粗浅之法来毁谤圣教，彼之无智实乃浅陋犹似乳儿。
阿赖耶识是出生识阴等六识觉知心的实相心，宗喀巴不知、不解、不证，在无法求证之下干脆否定祂，成为“谤菩萨藏”的一阐提人。
《深密解脱经》卷1〈圣者广慧菩萨问品〉说：
广慧！彼识名“阿陀那识”，何以故？以彼阿陀那识取此身、相应身故。广慧！亦名“阿梨耶识”，何以故？以彼身中住著故，一体相应故。广慧！亦名为“心”，何以故？以彼心为色声香味触法增长故。广慧！依彼阿陀那识，能生六种识，所谓眼耳鼻舌身、意识身。[注：《大正藏》册16，页669，上22-28。]
世尊于这段经文中已经明白告诉我们：阿赖耶识亦名为心，由于有彼阿赖耶识，所以出生了眼耳乃至意识等六识，具足识阴而使有情可以见闻觉知，怎么会是方便言说而不存在？
《入楞伽经》卷7 说：【阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱。如大海波常不断绝，身俱生故；离无常过，离于我过，自性清净。】[注：〈佛性品〉，《大正藏》册16，页556，中29-下3。]这段经文中世尊也明白开示说：阿赖耶识名为如来藏，与无明及意根、意识等七识同在一起，由有阿赖耶识的缘故，所以处处作主的意根与见闻觉知的意识等六识，总共七识犹如大海波一样，与色身俱时出生而不断绝。但这个阿赖耶识却是“离无常过，离于我过，自性清净”。能生色身与觉知心的第八识阿赖耶，当然不可能是宗喀巴胡诌为不存在的“方便说”。
《大乘密严经》卷 2 也说：
阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依，是诸圣人现法乐住三昧之境。人天等趣、诸佛国土，悉以为因，常与诸乘而作种性，若能了悟即成佛道。[注：〈阿赖耶建立品〉，《大正藏》册16，页738，上4-7。]
明明白白告诉佛弟子说：如果能了悟阿赖耶识的人，就能成就佛菩提道。也就是实证了阿赖耶识以后就能获得实相般若而成为大乘见道的贤圣。大乘经典中佛处处宣说有阿赖耶识及其种种异名：阿陀那识、如来藏、所知依、心……等；于般若诸经中，也处处宣说阿赖耶识的异名，如非心心、无心相心、菩提心、金刚心、无住心、真如、不念心……等；于阿含经中，也处处隐说有阿赖耶识，譬如实际、本际、入胎识等等。宗喀巴竟然撒谎说：“是为了教化外道及未学佛的人令彼生起增上力，而‘方便说’有阿赖耶识及真实有我。”如是，佛在大乘《楞伽经》等增上慧学宣说有阿赖耶识，却被宗喀巴毁谤为接引外道及初机学佛者的“方便说法”，这不但是宗喀巴没有证得阿赖耶识，更已分明显示宗喀巴对阿赖耶识如来藏“未能了悟、不成佛道”；显然宗喀巴未能了解《解深密经》之义理的缘故，加上因为宗喀巴等喇嘛们，习惯将妄语谎言等等骗术称之为喇嘛教的“方便说”故。
再者，宗喀巴之所以会颠倒解释圣教，其原因除了是没有证得空性心如来藏，所以没有般若智慧的缘故，导致不能了解大乘经义以外，更是为了巩固彼等六识论者寄生于佛教的生存空间，方便攫取名闻利养等种种资源（排除当时藏传佛教中以如来藏为宗的觉曩派真修行者），以及诱骗乃至强逼女信徒成喇嘛的明妃、佛母来合修双身法，以求取意识心中的强烈淫触觉受，说这样能帮助女弟子迅速提升修行的证量，实际上却是沦为喇嘛泄欲的工具。故于《楞伽经》中一句“开引计我诸外道故，说如来藏”，宗喀巴即于此断句取义而曲解如来藏法，甚至最后否定如来藏法而成为一阐提人。
事实上，《楞伽经》卷2 中如是说：
佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃；如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门，大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工水木轮绳方便，作种种器；如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏；若不如是，则同外道所说之我。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。”[注：《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，《大正藏》册16，页489，中3-20。]
世尊说第八识如来藏乃是佛地常、乐、我、净的真我，佛地的真我第八识才是真正的常、乐、我、净，但是这个第八识如来藏真我却是无我性，当然不同于断见外道所说一切法空的无我，不同于常见外道将生灭的假我妄计为不生灭的真我，也不同于凡夫所宝爱的五阴我。世尊以空、无相、无愿……等十二句解说如来藏的体性，透过世尊与大慧菩萨之间的对话，来针对不了解真我如来藏体性的外道（譬如宗喀巴之流，认为如来藏就是彼等所幻想出的中脉明点，或认为五阴中的某一法─意识─就是真实不坏我的错误知见），而演出的一出如来藏无生大戏。世尊说十二句如来藏体性后，为了断除愚痴凡夫如宗喀巴之流，妄认五阴十八界之一法（意识）即是真实不坏我，及其他常见外道畏惧说无我即是断灭之错误认知，而为演说十二句包括涅槃、寂静的本来自性之法，此涅槃寂静之法即是离妄想无所有境界之如来藏法门。因此，世尊藉著告诉大慧等现在、未来大菩萨，叮嘱学人不要错认佛说的如来藏是断见、常见外道所说的我。世尊又以制陶师傅运用各种方便，制作种种陶器作为譬喻，教化众生说：佛也象是这样，以种种善巧方便来解说真实如来藏，或解说如来藏无我性。由此因缘而说如来藏之法不同于外道所说之我，这才是如来藏的正说。是为了开导误计五阴有我、无我的种种外道，为他们开示十二句如来藏体性，令他们远离不实我见妄想，进入空、无相、无愿三解脱门境界，快速证得无上正等正觉。因此，世尊向大慧等大菩萨说：应如此说如来藏法门，否则就如同计我外道；为了远离外道见故，应当依于无我性之真实如来藏。由此可知，《楞伽经》说十二句如来藏的体性，所显现的第八识如来藏就是佛地的真我，绝对不是宗喀巴所误认的五阴我，更不是如宗喀巴说的：为了接引外道学佛而不如实说的“方便法门”。
宗喀巴又接著说：
故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及实蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。后由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页13-14。]
《楞伽经》中以十二句说明如来藏的真实体性，非常明显确定，偏偏宗喀巴就是要背离《楞伽经》而说：“说有阿赖耶识以及说有真实五蕴等言教都是方便说，而都没有妄语欺诳的过失。”宗喀巴全然不知不解，世尊于第一时教的《阿含》中隐说有阿赖耶识而不显说，是因为二乘愚人对于如来藏的深妙大法不知不解，更不可能亲证的缘故，又害怕入无余依涅槃会断灭，因此世尊才开示说涅槃仍有实际不生不灭，二乘人的心才得以安忍于涅槃寂静，此涅槃实际即是永不断灭的阿赖耶识，是故世尊于《解深密经》卷 1 说：【阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。】[注：《大正藏》册16，页692，下22-23。]阿陀那识即是阿赖耶识也。
世尊又于第二时教宣说般若诸经，主旨也是要让众生了解诸法空相，而诸法空相并非一切法空，实有此“非心心、无心相心、菩提心、无住心、真如……”等等非空、非不空之中道实相心，谓之空性。然此诸心其实都是第八阿赖耶识的异名，大乘行者必须亲证此心，才有般若智慧可得，有般若智慧才能内门广修六度万行。大乘行者证得空性，了知此空性非空、非不空的道理后，世尊才于第三时教，宣说如来藏深妙大法，如《解深密经》、《楞伽经》、《如来藏经》、《涅槃经》等等唯识方广诸经，诸菩萨才能悟后起修增上慧学：别相智、道种智乃至一切智智。因为，未悟此心的二乘愚人及外道凡夫，对于如来藏深妙大法不知不解，听闻之后会心生疑惑误解，而将如来藏所生的诸法或其中的某一法，因错误的分别执取认妄为真，于是就说那是真我第八识如来藏，所以世尊才会说“我于凡愚不开演”；甚至连初入内门的证悟菩萨，若无真善知识的解说，也很难了解其中甚深义理；地上菩萨更要依如是方广诸经论修学道种智，最后才能成就一切智智。
宗喀巴未能证得二转法轮《般若经》中密说的如来藏心，当然无法理解《般若经》中的甚深密意，又怎能了解三转法轮方广诸经甚深极甚深的种智妙法呢？竟然敢否定如此深妙大法，说那是为了接引外道等人而说的妄语方便法门；甚至说接引之后，经过教导，他们就会知道“说有阿赖耶识根本就是假的”，也就自然能够弃舍阿赖耶识真实有的认知。宗喀巴如此诽谤诸佛菩萨与经典圣教，还说这样的欺诳妄语只是为了骗外道来归依随学，所以即使说谎骗人也是“唯生功德都无过失”；古今大小喇嘛们就是以这样的错误认知，所以敢于胡乱篡改、伪造、曲解佛法，个个勤于骗财、骗色而都无丝毫惭愧之心。所以喇嘛们为了满足自己淫欲的贪念，说双身修法是“无上瑜伽”可以即身成佛，用这样的谎言来哄骗女弟子、女信徒合修双身法；即使是用强迫的手段而强行性交，他们也认为是“唯生功德都无过失”；也因为喇嘛们认为合修双身法时，女弟子或女信徒“同样也得到交合的乐触”，所以喇嘛们认为淫人妻女是只有功德而没有过失的。但是，末学于此还是要再苦口婆心地奉劝喇嘛们：自己所造的一切业种都是由自己的如来藏所执持收藏著，当时节因缘成熟了，你自己的如来藏就会让你受报；这因果昭昭丝毫不爽，不是你以为没有过失就可以不用受报；谤法之罪不但不生功德，其过失之大，绝非任何人所能负荷。是故宗喀巴等喇嘛们绝对不是佛门中人，因为佛门中人都深信因果，绝对不会如此大胆妄为故。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中又说：
如《般若十万颂》等无量经典说识数时，只说六识身，不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时，于《辨中边论》与《庄严经论》、《辨法法性论》中，建立阿赖耶识，破除外境。于《现观庄严论》与《宝性论》中，则不建立阿赖耶识，不破外境。无著菩萨解《宝性论》，亦不作唯识宗释，而作中观宗释。《摄大乘论》为成立阿赖耶识时引之《阿毘达摩经》，于《宝性论释》中，则引证一切有情皆有法性种性。如云：“虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。”如云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院， 成都西部印务公司代印） ，大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14。]
宗喀巴于般若诸经中只见文字却不解义理，才会说：“唯有六识身，不曾多说。”如果宗喀巴能稍微理解《般若经》与唯识诸经中的文字表义，或者有触证真实如来藏，他就会发现般若诸经中，处处都在宣说阿赖耶识的中道体性。随举几例来说明之，如《大般若波罗蜜多经》卷538 说：【舍利子问善现言：“何等名为心非心性？”善现答言：“若无变坏亦无分别，是则名为心非心性。”】[注：《大正藏》册7，页763，下23-25。]
《大般若波罗蜜多经》这段经文中说︰
非心心的体性是什么？就是从无始以来都不会坏灭的心，祂对六尘境相从来都不分别，这个心就是非心心。而宗喀巴说：“唯有六识身，不曾多说。”那么依他的意思“非心心”就是指六识了。但是，六识于眠熟无梦时、正死位时、闷绝时、无想定与灭尽定时就都断灭了，况且六识的体性就是对六尘境相作分别，也就是说六识乃至第七末那识存在的当下就一定有分别，是众生所熟知的心，不可能是非心心；很显然的，“非心心”当然不是指六识身，也不是处处作主的末那识。那么不会坏灭的，又对六尘境界不作分别的不是心的心，是什么心？当然只有对六尘不起了别性的第八阿赖耶识才合乎这个条件。这个第八识从无始以来无生，未来成佛也不灭，这个阿赖耶识从来不对六尘境相起分别，由此可知“非心心”就是阿赖耶识。
又如《摩诃般若波罗蜜经》卷3 说：【舍利弗复问：“何等是无心相？”须菩提言：“诸法不坏不分别，是名无心相。”】[注：《大正藏》册8，页234，上3-4。]同样的道理，这个不坏、不分别的心，也名为“无心相心”，当然只有第八阿赖耶识合乎这个“不坏、不分别”的条件；六识身会坏会灭，于六尘境界会分别，都是生灭无常之三界中的心，显然不是“无心相心”，因此这个“无众生心相的心”就是阿赖耶识。
又如《小品般若波罗蜜经》卷1 说：【舍利弗言：“如来无所住，无住心名为如来，如来不住有为性，亦不住无为性。”】[注：《大正藏》册8，页540，中23-24。]眼识乃至意识都是十八界内的有为法，是有所住的心。法界中只有一法不住内也不住外，祂也不是十八界中的法，这个法就是如来藏，如来藏就是“无所住的心”，有时候也称祂为“如来”。又《金刚经》中说：【应无所住而生其心。】[注：《大正藏》册8，页749，下22-23。]而眼识等六识身都是生灭法，都是在六尘境界中有所住的心，永远都是依六尘境界而存在，而且又是有生有灭的心，本身已自顾不暇，哪里有能力“生其心”呢？只有这个从来不生不灭的如来藏，才能生出其他一切万法，所以“无住心”就是第八识如来藏。
又如《大般若波罗蜜多经》卷 549 说：【佛告善现：“若菩萨摩诃萨能如实知，若异生地、若声闻地、若独觉地、若菩萨地、若如来地，如是诸地虽说有异，而于诸法真如性中，无变异，无分别，皆无二、无二分。”】[注：《大正藏》册7，页825，下18-22。]真如性就是真实不虚，常恒不变的意思。意识等六识皆为有覆有记，绝对不是真如性；只有阿赖耶识的中道体性是自始至终永远无记性，永无善性与恶性，才是如如不动的真如性；而且从凡夫地乃至成佛，从来没有变异，也从来不分别六尘境界，所以说阿赖耶识是真如性。
阿赖耶识不分别诸法，却能如实了知诸法，世尊说祂就是空性，未悟的学人于此是难以如实理解的。而阿赖耶识中道体性，于大、中、小品般若经中，处处可随举随说，但宗喀巴却连依文解义都作不到，所以经中所说的真实义，他完全不知道；既然不知道，如何能说已证悟空性？怪不得他会主张觉知心无形无色即是空性。再说，觉知心等六识乃是依他起的法，是依于阿赖耶识为因，以阿赖耶识所生的六根与六尘为缘，才生出六识。六识从早晨出生到晚上眠熟灭谢，期间一类相续不断的运作而说为六识身；又六识身的引导者是意根，意根即是末那识，若无处处作主的末那识作意，六识身就无法生起，何况是运作，当然也就没有什么作用了。因此，六识加上末那识，再加上能生七转识的阿赖耶识总为八识，众生因为有此八识心王的和合运作，才能于三界中造业感果。故宗喀巴说：“唯有六识身，不曾多说。”显然是故意违背经教而公然撒谎；从实证者的现量观察，于有情心识运作的道理也是根本说不通的。这不但证明宗喀巴未触证阿赖耶识，更显示出他根本读不懂《般若经》，连依文解义都作不到，所以他只好胡乱曲解经文义理而误导众生，当然也就感得救护众生的菩萨们加以评破了。
圣 弥勒菩萨与 无著菩萨的《庄严经论》、《辨法法性论》，与世亲菩萨的《辩中边论》，也是依于本有之阿赖耶识而造，处处证明阿赖耶识之实有，但宗喀巴却颠倒这个事实来欺骗众生说：诸大菩萨的诸论都不说有阿赖耶识。阿赖耶识并不是一生补处的圣弥勒菩萨所建立，更非 无著菩萨或 世亲菩萨所能建立，因为无生之法本来已有，即使诸佛也无法毁坏或建立一个阿赖耶识，何况是诸菩萨。世尊于经中也曾说过，诸佛由法而生，法就是第八识如来藏，怎么能说如来藏是被佛菩萨所建立之法？再说，阿赖耶识也不会破除外境，阿赖耶识本体清净无为，从来都不分别、不理会外境，既然不分别、不理会，又如何会去破除外境呢？宗喀巴认定阿赖耶识如来藏是意识的另一种方便说，才会主张阿赖耶识能破除外境。当知内外境都是七转识相应的法，也是七转识所依止的法；只要七识心灭了，内外境自然就破除而不在心中了；七识心若不灭，不论建立什么法，也不论建立多少法，内外境还是依然如故，不是七识心所能破除的。
《维摩诘所说经》中说：【知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。】[注：《大正藏》册14，页542，下1-2。]这个第八识菩提心不分别六尘诸境界，所以说祂“诸入不会”，只有这个不理会六尘境界的心才是菩提真心；祂却能了知众生七转识之一切心行而随缘应物，像这样不在六尘境上运作而能了众生心行的知，才是真知，才是真觉，经中所说的就是这个道理。圣弥勒菩萨所造诸论如《瑜伽师地论》、《现观庄严论》也都是依于阿赖耶识来说诸法，而阿赖耶识当然不是圣弥勒菩萨所能建立，当然更不能说阿赖耶识破除或不破除诸外境了。
宗喀巴又误解《宝性论》中说：“一切众生皆有法性种性”，说是与月称论师所说：“阿赖耶识意趣是依空性而说”相符。从字面上看好像没错，但其实月称所说与《宝性论》真正的意思却一点都不相符，阿赖耶识就是空性心，但却不是月称或宗喀巴等应成派中观师所主张之一切法空的断灭空体性。《宝性论》原文云：【观察一切众生法性者，乃至邪聚众生，如我身中法性、法体、法界如来藏等，彼诸众生亦复如是，无有差别。】[注：《究竟一乘宝性论》卷2，《大正藏》册31，页823，中5-8。]明白说此“法性”即是第八识如来藏，不是宗喀巴与月称说的无常故空的误会后的空性。更何况月称论师所说的空性是指意识心的体性，说当意识住于一念不生时即是一切法空，安住于一切法空的见解时，月称说为证得空性；然月称所谓的空性还是意识心所显示出来的生灭体性，不是真实不生灭的如来藏空性。弘扬六识论的月称论师，所认为的阿赖耶识仍然是意识心，此由月称论师所造的《入中论》就可了解。然而佛说意识心是依他起之法，非常住法，与佛说的本来自性清净涅槃的空性心阿赖耶识完全不同。
《宝性论释》中说一切有情皆有法性种性，是说阿赖耶识本体无形无色犹如虚空之相，但却含藏著无量无边的八识心王、心所之法种及众生所造业之异熟等流业种等法性，所以有其真实体性，故说此心为空性；是空无形色而有其种种法性，故名空性，不是无常故空的无性。此空性心隐藏于众生身中谓如来藏，如来藏空性与众生一同作息，而众生却不知；所以禅宗有句禅语谓“众生日用而不知”，即是此意。也如同宗喀巴虽然引用《宝性论释》说：【虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。】但他却不知论意；盖诸有情未触证自身中的如来藏，当然不可能知道如来藏的深妙法性种性，因此说诸有情自己不能了知自己有如来藏。故《宝性论释》所引证的法性种性，不是偏于中观或偏于唯识，而是解说如来藏的中道体性，是宗喀巴自己无明而未能了解故。
又月称论师说的空性心只是意识心，然而意识心除了正死等五位及非想非非想处以外，即使是凡夫众生，都能多分少分觉知意识的存在，因为意识有自证分与证自证分故，因此不能说“虽诸有情皆有意识心，然彼有情自不能知。”月称的说法犹如明眼人强说瞎话，以诸凡夫有情都能自知意识的存在故。学人当知，阿赖耶识才是真正的空性心，唯有证悟的菩萨才能如实了知，愚人凡夫都不能知。
又宗喀巴说：“如（《阿毘达磨》大乘经）云：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。’与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。”前说过西天密宗月称论师许有阿赖耶识，只是许其名为阿赖耶识，但事实上仍是指意识，当然与大乘经说的阿赖耶识不符。所以宗喀巴说为“建立阿赖耶识是为度一类所化增上而说”，真是胡言乱语。《阿毘达磨》大乘经所说的：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”还有后句，宗喀巴却未敢摘录出来，谓：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”阿赖耶识的法是对于有大乘种性者，才能开示的法，并不是喇嘛们说的欺诳之法，宗喀巴怎能说佛法意趣与月称论师相符。这正是宗喀巴的否定手法的三部曲：先说有阿赖耶识，然后贬低阿赖耶识，最后否定阿赖耶识。宗喀巴所造《胜集密教王五次第教授善显炬论》说：如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许，离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。[注：法尊法师译，方广文化（台北），1995.5 第1 版，页387-388。]
是说他自己所宗奉的应成派中观，只许有六个识，不承认人类有七个或八个识；因此可以方便把意识假说建立为阿赖耶识，不许在识阴六识以外别有阿赖耶识实存。然而圣无著菩萨所造《摄大乘论本》说：
此中最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽他中说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”即于此中复说颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”如是且引阿笈摩证。复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识；或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。复次，此识亦名阿陀那识，此中阿笈摩者，如《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根由此执受无有失坏尽寿随转；又于相续正结生时，取彼生故执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。[注：《大正藏》册31，页133，中12-下4。]
圣 无著菩萨已明确的指出：所知依即是阿赖耶识，阿赖耶识无始以来就已存在，是一切世出世间法所依止。由于有阿赖耶识，才有六道轮回的众生，才有涅槃可以证得。又阿赖耶识中含藏无量无边的业种、法种，所以祂又称为种子识；众生造作善恶业成就业种，都存于各自的阿赖耶识中，是未来世的异熟、等流果之因，能于未来感得异熟果、等流果。阿赖耶识又名阿陀那识，能执持一切有情色身，是众生五蕴之所依。众生从入胎出生开始，阿赖耶识即执持色身不坏一直到老死。又众生结生相续中，执持自体一切有根身，生生世世相续不断。以上是圣无著菩萨依于阿毘达磨大乘经伽他（偈）中所说实有阿赖耶识的圣教，宗喀巴竟然睁眼说瞎话而公然加以否定。
况且说有六识身的前提，乃是为了开示五阴身的种种相貌，既然所说的是识阴的内涵，而第七识末那及第八识法身都不属于识阴，故《阿含经》中当然只说识阴有六识身，不许说识阴有七个识，所以“六识身”的开示大多在第一时教的《阿含经》中明说。般若诸经中的开示重点，已经不是在五阴的生灭法上作观行，而是在亲证第八识的总相及别相智慧上的观行，乃至少分开示诸法的功能差别，所以般若经中也没有继续说明生灭无常的“六识身”；而宗喀巴却偏偏违背佛菩萨圣教，说没有阿赖耶识，他说：“大乘经说有第八阿赖耶识，那只是随便说说而已，并不是真的说六识之外，还有另外的阿赖耶识。”他引喇嘛教的《圣派集密》之文，说死生之心不是阿赖耶识：“死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。”真是胡言乱语，因为龙树传规之密集派所主张的“一切空心”正是第一义谛真如心，宗喀巴以一己之私故意倒说、颠倒黑白，实在是睁眼说瞎话。他又引喇嘛教的《释菩提心论》，说《释菩提心论》中虽有说阿赖耶识的名字，但其所说的阿赖耶识，实质上仍然还是意识，还说意识是染净法的根本。由此可以证明宗喀巴认为生灭性的意识为生命诞生的根本，与佛菩萨所说以阿赖耶识为生命诞生的根本，截然不同。意识既是根尘相触方能出生的法，显然不是能生有情生命的法；宗喀巴于此事实无知，当别人向他提出质疑时，他竟然还以种种饰词、强说意识能生名色等染净诸法，其无知及心强不调，于此可知。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》又说：【问：《释菩提心论》云：“如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现。如是阿赖耶，非实似有实，若时去来动，尔时取后有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。”此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不实，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽实无心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。】[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14。]
是说有人责难宗喀巴说：“若阿赖耶识不真实存在，则过去世来到现世，现世去到未来世，生死的轮转等等变异就毫无道理了。”宗喀巴依《释菩提心论》回答：“就如同铁靠近磁石，铁就转动，铁是无心看似有心；又如木头在海中飘流，木头无心却能动荡。同样的道理，说有阿赖耶识能显现过去未来转动也是这个道理，是依于这个五阴身而似乎有心在动转的体性，其实并非真实有这个心。”因此《释菩提心论》说有阿赖耶识，不是如同大乘经论所说真实有阿赖耶识之心体。还说：“《释菩提心论》是破除愚夫说有外境，不破除愚夫说有内心，是为了害怕愚夫们，听到了一切法空就生起恐怖，而拒绝学佛。因此，阿赖耶识之说不是真正的了义法，只是‘方便说’而已。”这是宗喀巴的回答。
《释菩提心论》是西藏喇嘛教中未断我见的莲花戒所造，论中说有阿赖耶识但其实还是依身而转的意识。此论中以“铁与木头实无心似有心”为例，而说阿赖耶识也如是依身而动转故“非实似有实”，这是将意识所显现的部分功能说为阿赖耶识的例子。然而事实上是：铁依磁石才能动转，木头依波浪才能动荡，而色身也要依阿赖耶识所执藏的等流种、异熟种，才有前际、中际、后际的推动转换；不是铁、木头乃至色身有心、无心，而是因为它们都有其根本因存在，才能运转动荡。阿赖耶识能够让根身有前、中、后际的变换，正如《解深密经》卷1 说：【广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故，亦名为心。】[注：《大正藏》册16，页692，中14-17。]
阿赖耶识的异名阿陀那识，由过去世来到现世，由现世去到未来世，世世都随逐根身而执持故；因众生不断的造作三业，造业所形成的业习气种子储存在阿赖耶识中，成为异熟种子，等到缘熟了就会感召后世的异熟果报，进而导致后世的各类等流种子持续运转。所以《解深密经》说：“此识于身摄受藏隐”、“此识于身随逐执持”，是故经中所说阿赖耶识当然是真实有，而不是如宗喀巴答说：“如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。”更不是如宗喀巴答说：“唯破离心外境，不破内心有自性；说唯心者，是为谴愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。”此乃是宗喀巴不懂真实佛法加上喇嘛教之欺诳本质的缘故，方有之谬说。
前段所举宗喀巴于《入中论善显密意疏》中曲解经论义理，毁谤菩萨藏主要教法的阿赖耶识非真实有，于此再举出他又更进一步的利用莲花戒写的《释菩提心论》，而作不如理的自问自答，来加重他自己谤法、破法的罪业。宗喀巴说：若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论（《释菩提心论》）云：“由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。”此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：“心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别。”义理相同。故无外境，唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非实，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14-15。]
《入中论善显密意疏》中宗喀巴说：“如果有人说，虽然没有真实自相的阿赖耶识，但是外于此六识身，那么总该有一个似乎可以成为一切染净习气种子所依的种子识吧？”宗喀巴答说：“《释菩提心论》与本论（《入中论》）所说义理相同，内心与外境于胜义谛来说都是无实，然于世俗谛说是假立名言而说有，所以在世俗谛与胜义谛中，都不可作有无的分别。心境二法都是空，如许内心有而外境无，则与龙猛菩萨所说相违。因此说有阿赖耶识，也是总摄觉知心内心中能够明了外境的功能而说有阿赖耶识，其实所说阿赖耶识就是意识。因此答此问是心境似有实无，能作的意识与所作的业，也是似有实无，因此意识能取后有是应理，意识是一切染净法所缘（而能出生后世有染有净的名色诸法）。”这就是宗喀巴的回答。宗喀巴否认有阿赖耶识，说缘生法的意识能取后有，说意识是染净法之所依。现在要问问宗喀巴︰“睡眠无梦及昏迷时意识跑去哪里了？正死位时意识又跑去哪里了？入无想定、灭尽定时意识还能存在吗？”如果宗喀巴答说：“意识都在。”那整个三乘经典全部要废除而重新改写，释迦世尊辛辛苦苦开示了四十九年的佛法，所说都将成了虚妄语。如果宗喀巴答说：“意识全灭了！”那么宗喀巴就该自打嘴巴，自作忏悔说了“意识不灭”的虚妄语。到底是 佛说的意识心生灭不住的道理正确？还是宗喀巴违于现量可知意识生灭的魔说正确？只要稍有世俗慧的人，自可如理判断而无须多解。
睡眠无梦或闷绝昏迷时意识完全断灭，此乃正常人均能观察体验之事，也是现代所有医师都了知，而且是常常为人指陈的现量事实；意识已断灭不在，故无法了别内外境，也无法分别记忆意识断灭前所作的事。也许宗喀巴等六识论者会狡辩说：“睡眠无梦时意识如果断灭，则睡前与睡醒时的意识应是不相关联，醒时应不复记忆睡前的事，而现见复能延续睡前意识所作的事，因此意识没有断灭。闷绝昏迷时也是一样。”这个错误的想法乍看似乎言之成理，然而事实上却是自相矛盾冲突、问题重重。因为，有生有灭的识阴六识各有其不同体性，譬如眼见色、耳闻声乃至意知法；这六个识，只要识存在，祂的功能作用就一定在，决不会有识还存在却没有作用的现象。所以若不能见色，就知道眼识已经断了；不能闻声，就知道耳识已经灭了；若不能了知法尘，当然意识就是已经不在了。所以当有人发生严重意外时，医护人员会询问或检查患者，看看他的“意识还在不在”？如果已经不能正常应对，但还能作出反应时，就会说他“意识不清了”，譬如醉酒或使用药物者也常常能看见有这种状况；如果已经完全没有办法相应了，无知无觉时就会说他已经“没有意识了”，当然也就是说他的意识已经断灭了，证明意识不是宗喀巴宣称的不生灭心。既是生灭心，当然不可能是出生名色等染净法的真实心，不可能是宗喀巴说的“一切染净法的根本”。
既然意识已经断灭了，那为何醒来之后还能有睡著以前的记忆？因为睡眠无梦意识断灭时，意根与阿赖耶识都不离色身！我们从出生后有记忆开始，所作一切分别事及所造的诸业的习气种子，可以方便说都是暂时储存于胜义根中，而不是储存在我们的意识心中；当睡眠无梦时意识断灭了，没有了意识就不能作分别及记忆的事情。于熟睡时当意根忽然察觉到法尘有大变动，或睡饱而将要苏醒时，由于意根之了别慧很低劣，没有办法分别法尘，于是由意根作意，而促使阿赖耶识内的意识种子现行，意识才又重新生出来。虽然睡前的意识已断灭，但睡前所记忆事暂时存于胜义根处，因此由于意根的作意，重新生起的意识才能于胜义根处所显现的法尘境连接上已断灭的昨天睡前之最后意识的所知，于是新意识又继续作分析辨别以及记忆；因此新意识复能分别记忆睡前之事，这也是意识的等无间缘。闷绝昏迷时也是同样的道理，除非胜义根（头脑）受损，前后意识连接不上，就说他是失去了记忆。因此睡眠无梦时意识即断灭，不是如宗喀巴所认为的意识相续不断，否则就不应该有“忘记了或一时想不起来”的情况发生，当然更不会有睡眠这个法了。
宗喀巴等应成派中观的六识论者，或许又会再狡辩说“因为大脑退化”所以会忘记，但是这样就又可以证明“我们这一世的意识心是必须依于此世的胜义根方能生起以及运作的”，怎么能够说“意识为入胎而取后有的心，能出生胜义根等有根身”呢？当然不能把意识建立为一切染净法的根本。宗喀巴的主张就是说，意识能取后有的胜义根，然后再依此胜义根来出生意识心自己；这样的逻辑不通的错乱说法，就象是说“一只鸡生了颗蛋，再从这颗蛋中孵出自己”一样的荒谬。如果不是像宗喀巴这样愚痴又荒谬的六识论者，他仍然会落入唯物论的断灭见中，因为将会成为“意识心由胜义根所出生”，落入龙树所破的“他生”邪见中，也同时落入“物能生心”的邪见中。而胜义根乃是色法四大物质所组成，此世的胜义根本无今有、终将坏灭，彼时意识亦将随之坏灭故。复次宗喀巴说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”意思就是：“正死位意识不灭，可延续中阴，再次入胎。因此取后有之心即意识。”但宗喀巴又错了！佛菩萨开示之经论所说的正理是：正死位时，此生意识断灭，尚有意根及阿赖耶识存在。当死亡之时意根已经接受此世色身即将坏灭，不可修复的事实，故而有决定舍此身根之作意，于是此世暂存于胜义根中所有有记诸业种，及所闻熏的一切无记性等流种，于意识断灭前全数转存于阿赖耶识中，成为异熟、等流种。又意根之决定作意此色身已不堪使用，决意舍离此世的色身，阿赖耶识就依于意根的作意及所造业种的势力，以第八识的造色功能制造出中阴身，作为前世转生后世的中介身。由于意根对自我的贪爱执著很强盛，并且刹那刹那不断攀缘而欲知一切境界诸法，然而意根的了别慧很低劣，没有能力分别了知与未来世父母相应的境界相，依末那识意根欲了别境界相之作意，故阿赖耶识不断引生出中阴身的意识种子，中阴身的意识就能作简单了别及相应于生前之记忆等事。直到意根与阿赖耶识入胎后，中阴身消失了意识才断灭，此时与前世相应的意识就完全断灭了。直到入于母胎中六个月后，全新五胜义根开始有作用了，下一世全新的意识才再度生出，但已不是前世的意识所往生过去，因此完全不记得前一世的事情。因此意识会断灭，决不能作为来往前中后际的主体识，意识只能作现世的分别记忆识而已。
然而，若依三界一切法之根本因——阿赖耶识为基础，以三界有为法所显现的现象来看：“取后有之心是意识，复许意识是一切染净法之所缘。”却是正说。因为，一切法皆阿赖耶识所生，而阿赖耶识无取无舍、随缘任运，才能有三界六道一切善恶染净诸法；而意识有善恶、有贪爱，故有取、有舍，有取有舍故而造就善、恶、无记诸业引生后有，因此说意识为一切染净法之所缘，才能符合十二因缘法中说的“识缘名色、名色缘识”正理。这也再一次证明祖师所开示的：“正人说邪法，邪法即为正；邪人说正法，正法即为邪。”丝毫不假！是故，否定了第八识如来藏的宗喀巴、月称、莲花戒等六识论者，其所说法必堕断常两边，不入中道，不得中观，就只是外道对佛法加以臆测而产生的邪说、邪论。只有依于第八识如来藏为基础，所主张的一切法才能符合法界实相，才能合乎逻辑而经得起现量上的验证，因缘果报才能成立而没有例外，因此正邪之间的差异也就昭然若揭了。
宗喀巴的《入中论善显密意疏》说：
灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不觉之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常）及第二刹那不住与已不住（细无常）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页9。]
又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》中说：“又不许阿赖耶识亦无过咎，谓业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖耶识为业果所依，然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦即应理，故不须许阿赖耶识”[注：法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页 172。]同论又说：“入中论云：由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”[注：同上注。]
应成派中观者认为“灭”是有为法，故说“灭”后仍能有作用；但事实上，灭是依于有为法的坏尽消失而不存在的空无时称之为“灭”，就象是“兔无角”是因为确实可见牛、羊、鹿等有角，故而相对说兔无角，并不是真的有某物或某法是“兔无角”，“灭”也像这样是因为有为法坏灭而施设建立，并非实有。又如同虚空，是依于有物质的色法存在才相对施设有所谓的虚空，而不是真的有某个色法物质能被叫作虚空，当然不能说虚空是有为法啊！所以，若说“灭”是有为法，就如同说“兔无角、虚空”都是实有的有为法、都是有作用的真实有法一般，那就是愚痴无明的胡乱说法者。
但宗喀巴却认为：“灭是依所灭法生，故是有事。”亦即“灭相不灭”而成为实有不坏法的意思；亦就是说第一刹那造业，第二刹那业即已灭，但灭相不灭，经过长时间还能感果，所以不需要有阿赖耶识受持业种即能凭空感得业报。宗喀巴等六识论者否认有阿赖耶识，但是为了建立死生相续不致落入断灭，因而安立“灭”为有事法——可出生后有的因。其实真正有事法者，乃是不生不灭之法，才能说是有事法；如果灭法是“有事”，则不灭的法应是无事，于理是说不通的。再者十二因缘中的“生缘老死”，宗喀巴说：“死即所死有情之灭”，如果真是这样，那么众生要入无余依涅槃可就简单了，根本不必修学解脱道，只要死了就能出三界，因为灭有情之法就是灭尽五阴十八界的无余涅槃法，那么世间众生应当就会越来越少，一期生死之后就全部都在无余涅槃中了。
然而现见有情众生流转生死无有休息，怎能妄说“死即所死有情之灭”！十二因缘的“生缘老死”，是说有生必定有老死，老死必缘于有生；十二因缘环环相扣流转不息，而有情的死并不是灭，而是下一期生死的开始。正死位时五色根及前六识虽灭，但尚有意根与阿赖耶识继续运作不灭而出生中阴身，故说有情未灭。因此，十二因缘中的“死”乃是众生流转生死中的一个环节而已，无论生或死均依阿赖耶识的常恒而在无尽的生命相续中循环上演，所以“死”不能说为有情之灭；灭者已无法故，不能说空无之法还能出生后世因、又能生果。因此，宗喀巴说业果是造业后第二刹那，业随即灭，但却能由已坏灭不存在的法延生而出生果报，是完全说不通的。
又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》还说：
若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。入中论释云：故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。言是故者，谓承前说从无自性，生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。[注：法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页172-173。]
宗喀巴说：“若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”于胜义、世俗二谛说一切法都无自性，这是外道无因论者的说法，宗喀巴竟然也会信受奉行。譬如意识是依众多因缘才能生起的法，有生的法必定会断灭，不离断常二边。宗喀巴等六识论者，否定阿赖耶识而说意识无自性，既然是无自在性则不是常住之法，而他却又坚执意识常住不灭，说他能远离断见，那根本是不可能的；因此宗喀巴说意识常住不灭，实质上是堕于兔无角的断见外道中。又宗喀巴等执意识无自性，说无自性即是无生，然而依他起性的意识永远生灭不停，怎么能够说为无生呢？怎能说为能安立业果系属的心呢？因此又堕于牛有角的常见外道中。所以，若没有“有自在性而无五阴我性”的阿赖耶识为因，而说一切法无自性，必堕常断二边。故宗喀巴说：“不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”纯属无知及欺骗之语。
真正能远离断常二边者，唯有一法，即是阿赖耶识非断非常的中道体性。阿赖耶识本体无始以来本自无生，本自无生故永不灭；本来自性清净涅槃，永不变异，常住不断灭是阿赖耶识的自性，故说阿赖耶识有其自性，不是无自性的名言施设。
又阿赖耶识所含藏的有漏、无漏法种，现行、熏习、落谢而生生灭灭，变异无常，故种子是无常性；透过种子的运作，使众生能造业亦能感果，这是阿赖耶识所含藏种子的自性，也不是无自性。因此，依于有自在性的阿赖耶识，而说常与无常是一体的两面，是恒常兼摄常与无常二边，而阿赖耶识自体永远不堕于这二边，所以不能单说是断，或独说是常；断与常都是阿赖耶识所显而不能分割，故说阿赖耶识非断非常，由此实证及现观的缘故方能远离断常二见。如果不依阿赖耶识而说离断见常见，就是真正的断常二见外道。必须依于阿赖耶识的非断非常，才能安立业果系属。
宗喀巴学月称论师说：“故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时，与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。”宗喀巴自己认为：“既然二谛无自性，断常见无自性，则因果无自性，造业也无自性；故造业第二刹那，所造之业即已消失，但是无自性故，业灭经久犹能生自果。”宗喀巴真的是胡言乱语，不幸的是聪明一世的释印顺，竟然也信受他这种胡说而写造《妙云集》来误导众生。
由此可知，宗喀巴不懂什么是业。于实相法来说，业是无自性，因为业是有生有灭的缘故；如果以世间法来说，业还是有其体性，有善业、恶业、无记业等。业是一种习气，一种惯性，一种势力。当有情造了业，其习气势力即留存下来而不会消失，必须待因缘成熟感生果报后才会消减或灭失。宗喀巴却说造了业第二刹那即灭，然而灭已即是无法，空无一法时又怎能再感果？一定要有感果的主体执藏著业种，未来才能感果；显示一切业种都一定要有执藏者，否则一切业种都会散失不存，或是流散于虚空中随机而报，成为善有善报、善有恶报……等四句，使因果律不能成立而违背三界世间的因果律定量，所以宗喀巴说造了业第二刹那业即消失，是不对的。
又《广论》120 页宗喀巴曾经说：【已造之业不失坏者。谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。】并引《毘奈耶》及《阿笈摩》证之谓：【假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。】是故造了业，已成的业经百劫都不会坏灭，怎么可以说造业后第二刹那业即灭。而宗喀巴前自说：“已造之业不失坏”，现又说：“造业第二刹那即灭”，说法颠倒前后矛盾，不能自圆其说。又月称论师之《入中论》卷2说：“有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”[注：法尊法师译，新文丰（台北），1990.12 一版3 刷，页124。]意谓无阿赖耶识受持业种及异熟种子，亦能生自果，这是无因论者所说的邪见，一点道理都没有。因此，若说没有阿赖耶识含藏诸业种子，而说业果能相系属，是必堕断、常二见之说注法
再说业种感得异熟果后，果报完成时彼业种才是真的灭了（不是如宗喀巴说的，造业后第二刹那业即灭），业的势力灭后不会第二次再感异熟果，一业种只能感生一次异熟果报。但是，众生阿赖耶识中有无量无边不可思议之各类异熟种子，以及不断新造的异熟种子，待缘感果；这些待缘感果之业种，都收存在阿赖耶识中。能收存如是无量无边的众多异熟种子者唯有阿赖耶识，故唯有阿赖耶识自相才能安立“有事”，意识生灭心则无此功能，持种者必须是不生灭的坚住法故。再说，业种感生异熟果后，第二刹那业种即灭，但是此异熟所引生的等流习气亦无量无边，也同时存于阿赖耶识中，所以才有众生于众同分中各有不同习气的显现，又能成为未来异熟报体之因，这也是依阿赖耶识自相安立“有事”，同样是意识没有办法作到的。因此宗喀巴说，无阿赖耶识自相能安立“有事”，又另安立已灭而不存在的法为“有事法”，同样是一点道理都没有。
宗喀巴又说：“不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。”也就是如果有人责难说：“若不承认有阿赖耶识，那要如何安立死亡时的最后心及出生时的最初心，来解说死生等事？”因为，否定了如来藏阿赖耶识就根本无法自圆其说，所以月称论师也只好推说“由知此理，余亦易了”，避开了自己应该解说之责任，宗喀巴当然也就随顺著说：“今恐文繁，兹亦不述。”因为宗喀巴也自知无法答覆这个问难，所以就自己先用这样推托之词想要含混过去。盖造业感果的道理，虽然甚深极甚深，只有 佛才能究竟了知，外道凡夫是完全不能如实了解的，菩萨也只能略知多分、少分而不究竟，但是不管了解多分、少分乃至究竟，都一定是依于第八阿赖耶识而说，这是不可否认的事实，因为这是法界定量。
于十二因缘法业种感果的流转中，生爱能取后有的道理，必俱因与缘才能成办。现举一例略说之：譬如某人于前世初次杀害一有情，杀业成就，此恶业成为异熟种子，收存于阿赖耶识中。然而此人由于其他善业种子势力较强，故先感善果的关系，所以此生再度受生为人；但此人之阿赖耶识中，已存有该杀业种子，如果此人今生信佛持戒，不再造作杀业，则前世所造收存于阿赖耶识中的杀业种子，以无增上缘故，是人此生殁后杀业种子尚不会感招异熟果报，以无助缘故。但是，此异熟种子仍旧在阿赖耶识中保留而不会灭失，亦即此人造作杀业的恶业习气及一分等流习气仍在，只是不显现而已。反之，如果此人今生不信佛、不持戒，因阿赖耶识中有造作杀业的等流习气存在，由于具缘及习气所熏而再度杀害另一有情，成就第二个杀业的异熟及等流种子，收存于阿赖耶识中，此异熟种子亦将于未来世，待因缘成熟时感生异熟果。又此二度造作的杀业所成就的等流习气，亦为首次杀业的增上缘，能坚固乃至增强首次所造杀业的势力，故能令该杀业异熟种子感果的时节因缘更早成熟。如果，此人今生因杀业习气所熏继续造作杀业，所造杀业的异熟种子，累积越来越多，不但每个种子都会增长熏习的势力，于未来世感招异熟果，而且造作杀业的等流习气不断增强，熏习首次乃至其后杀业的异熟种子，而使异熟种子一次次熏习更加坚固，尤其会使首次杀业的异熟种子最为坚固；乃至熏习圆满，增上缘具足，此人殁后就下堕恶趣。此是贯穿前今后三世因果的道理，三世的熏习因果是如此，二世熏习的因果也是一样。上说造业感果的道理也就是“现行熏种子，种子生现行”，然此中必定有阿赖耶识为诸种子所依故，必须是以阿赖耶识含藏的诸业异熟种子为因，以及阿赖耶识含藏的等流习气种子为缘，缘缘增上而成就异熟果报体，意识是没有这个功能的。
《入中论善显密意疏》说：
《中观心论》亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦不许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲花戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：‘断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’”此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识，亦唯举其名，未释其意。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。[注：宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页15。]
以上宗喀巴所举证的论师，悉皆属于承袭佛护、清辨等论师邪见谬论的中观应成派者，或是否认有阿赖耶识的凡夫；或者是中观自续派虽然承认有阿赖耶识，但皆是把意识当作阿赖耶识的人。而莲花戒也是清辨的后代传承者[注：莲花戒承袭自寂护也就是静命论师，寂护承袭自智藏，智藏承袭自清辨。（参考查证《中华佛教百科全书》、《佛光大辞典》、《中国大百科全书》等书籍资料。）]并不是真实证悟真如心的修行者，都是以意识当作阿赖耶识或毁谤阿赖耶识的人；而他所引证的《俱舍论》乃是 世亲菩萨早年弘扬小乘法时所造之论，世亲菩萨后来受到 无著菩萨的救护，深心忏悔毁谤大乘佛法的罪过而宗奉大乘后，所造论著都是在弘扬如来藏正法，世亲菩萨才是真正的唯识实证真如者。莲花戒偏颇的引用 世亲菩萨之早期论著，实有毁谤及侮辱 世亲菩萨之罪过。而莲花戒之师静命论师，会无知的否认阿赖耶识就更不用说了，其人最后丧命于马蹄之下，静命的妹夫即是被公推为西藏密宗双身法的祖师莲华生，主张无因论之缘起性空说者，最后走入意识中邪淫双身法，正是此类人之一贯传统。
前说诸法无自性性，是依于阿赖耶识而说，如宗喀巴等若只说缘起性空，却否认有阿赖耶识，则成断灭见。阿赖耶识本体无生无灭，本来寂静，是圆成实胜义无自性性。但祂却含藏著无量无边有漏、无漏法种及业种，此法种、业种能生世间一切万法，故也不能说全无自性。《楞伽阿跋多罗宝经》中 佛说：阿赖耶识具有遍计执、依他起、圆成实等三性自性，有名、相、妄想、正智、如如等五法，有集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性等七种性自性，复有心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界等七种第一义，复有人法二无我。[注：学人欲知如上所列五法、三自性、七种性自性及七种第一义之正理及内涵，敬请至各大书局及网络书店，请阅正智出版社出版 平实导师所著之《楞伽经详解》第二辑。]因此之故，阿赖耶识是众生六道轮回的所依，是阿罗汉入涅槃的所依，是菩萨修道成佛的所依；是众生日常生活行、住、坐、卧的所依，是众生五蕴十八界的所依，是世出世间百法、千法、万法乃至无量法的所依，如是等等无边自性，无可言尽。故言阿赖耶识自性，能显示诸法无自性亦非无自性性之中道体性。
最后，引圣 弥勒菩萨说阿赖耶识真实有之大论，为宗喀巴所不能狡辩者来供养大众。
《瑜伽师地论》卷51 说：
由八种相证阿赖耶识决定是有，谓若离阿赖耶识：依止执受，不应道理；最初生起，不应道理；有明了性，不应道理；有种子性，不应道理；业用差别，不应道理；身受差别，不应道理；处无心定，不应道理；命终时识，不应道理。[注：《大正藏》册30，页579，上20-25。]
若言此八种相能离阿赖耶识而有，不应道理！如是圣 弥勒菩萨亲自所说，明白记载于论中，是不可否认的事实；若否认乃至诽谤阿赖耶识非真实有，即是诽谤三宝，学佛人应特别谨慎自己的身口意行才是。
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