第七目 《广论》破自性不空
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菩萨要先了知五蕴有自性与无自性，也要了知五蕴我与五蕴无我，都是一体的两面，是从世俗或胜义观察角度的不同，而说有自性或无自性，或说有我或无我。如果单说有自性或单说无自性，或单说有我或单说无我，都是落于两边，是为破坏中观正见的人。此单说者，是因为没有观察五蕴的自性相，不能生起观察觉照的智慧，因此所观的都是离四句，离四句诸法便不可得。菩萨触证阿赖耶识，触证的当下般若智慧顿开，般若智慧就是觉照的智慧。从此依于阿赖耶识正理而作观察，必定了知五蕴非有自性、非无自性都是阿赖耶识的部分体性。同时也了知五蕴“非我、不异我、不相在”（此句出自《杂阿含经》），五蕴会坏灭所以不是真实我，但是却有一个不会坏灭的真我阿赖耶识，具有五蕴的种子功能能出生五蕴与五蕴同时同处存在，同时同处运作;被出生的五蕴坏灭了，而阿赖耶识却不随同五蕴坏灭而坏灭。故依于阿赖耶识而说，五蕴非有自性非无自性，五蕴非我、不异我、不相在，才是中观正见。而宗喀巴否认有阿赖耶识而说五蕴无自性、五蕴无我，堕于断灭论及无因论一边，正是中观应成派的邪见。
又宗喀巴说：“了知五蕴无自性就是无我，便发智慧。”此是没有证得空性之人的无稽之谈。所谓发智慧者，必须触证阿赖耶识才能发实相智慧，而就算宗喀巴不偏离解脱道而说五蕴无自性无我，只是从五蕴诸法在现象界的体性而观察，仅属于解脱我见的智慧。但宗喀巴的理论属于无因的断灭论，如此简单地从文字表相上说无自性即是无我，仍然是带著我见颠倒说无我，永不能发解脱智慧，更遑论佛菩提无我智慧？所谓无我有二，即人无我与法无我。人无我者又以大小乘观点不同而有差异，法无我者只有证悟菩萨方得证之，有关二无我当在本章第五节中细说，在此暂略而不详述。但是学人必须了知，二乘人必须以世俗谛智慧来断除颠倒的认取五蕴人我为真实，成为人无我，是为二乘人的初果。菩萨则以般若智慧作观察，除了证得二乘人的人无我外，还要细观八识心王及蕴处界诸法的法性，以深入般若智慧才能证得法无我断除法我执。因此，无我慧者乃是断除人我、法我的颠倒认知与执著的智慧，所以二无我是以实证智慧来成就的，因此不能堕在颠倒中说无我便能发智慧。
又智慧亦有二：一是世间智，一是出世间智。世间智有正有邪，趣向善者则正，趣向恶不善者则为邪；譬如家庭、学校、社会教育所得的智慧，名为世间智；凡夫异生日常生活上的需求资生及养护等，是世间智；外道修学戒法、十善业、四禅八定等，也是世间智；西藏密宗的双身修法等，也是世间邪智。出世间智有三种：一切智、道种智及一切种智。
一切智又有世俗智、法智、类智、苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智、知他心智、尽智、无生智十种，二乘圣人有前九智，已明心的菩萨则十智具足多分、少分乃至圆满；道种智为初地以上菩萨的智慧；一切种智是佛地的智慧。
菩萨明心证得阿赖耶识，证真如得无生智，了知阿赖耶识本来无生，当下般若正观现起。般若就是法界实相的智慧，也就是菩萨触证阿赖耶识，观察并了知阿赖耶识不生不灭而具足种种能生万法自性的智慧，此智慧有别于世间的世智辩聪，其义深广故直接由梵文音译为般若。宗喀巴所说的“发智慧”，事实上他是以自己编造的“无我空慧”冒充般若智慧，不是佛法中真正的般若智慧，因为他否定第八识如来藏，未证空性阿赖耶识的缘故，般若智慧不能现起，就指鹿为马，乱说一通。
宗喀巴又说：“由破能达诸法无性智慧境故。”其意思是：破除诸法有自性，即通达诸法无自性智慧境界。又说：“若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。”他的这些言语也都是乱说。世间智慧是意识与末那识的心行，意识的分别慧高，就说此人智慧力高，意识除了俱生种子的慧心所以外，透过不断的熏习分别境界相，世间智慧力则会不断的增长。如果破除了意识的自性，妄想成为无分别自性的意识，则意识智慧不能增长，反而增长愚痴，那就会永远停留在婴儿期（事实上连婴儿都不如），因为已无能分别境界，失去境界受用故。又末那识慧力本来低劣，只能依据意识之分别来作抉择，如果破除末那识处处作主的体性，则世间一切法无能生起。总而言之，意识与末那识是由阿赖耶识所生，所生法没有常恒不灭的自性，故说为无自性；但是以现象界说，意识有时时刻刻处处分别的体性，末那识有时时刻刻处处作主的体性，故说意识与末那识非有自性、非非有自性；而世俗智慧是依于意识与末那识而出生、而成长，故说世俗智慧亦是非有自性及非非有自性。因此，世俗智慧不须单破有自性，亦不须双破有无自性，本来即是非有自性与非非有自性故。
在《广论》449 页宗喀巴接著举《中论》欲作证明说：若谓中论云：“若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。”全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。
宗喀巴错解《中论》的意思了，他不了解诸法空相中都有自性不空的法。空性心自体虽相是空，然于空中有其非三界有的自性，故说为非空非不空。此空性自性于一切蕴处界中显现，空性心不得于离蕴处界而说有空性自性可证，蕴处界诸法更不得离空性自性而说诸法无自性。是故《中论》〈观行品第13〉中说：【若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大乘说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。】如果有不空法，则必有空法；如果没有不空法，哪来有空法？因此，空性心应说非空非不空，蕴处界诸法与空性心如来藏不一不异，故说为非空非不空，非有自性非无自性，这才是真正的中道观。中观并不是宗喀巴说的：“全无不空故，无自性空亦非有。”
又宗喀巴说：“全无不空故，无自性空亦非有。”以此而建立自性空的理论，以执自性空法为缘起有，认为缘起有即是不空，即是执自性空法为不空，然缘起有诸法有生必有灭最后归为无，会坏灭之无法如何言不空？再说宗喀巴的“此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。”
此说必须依于阿赖耶识而说才是正确，《中论》的全论都是依阿赖耶识而如是说。宗喀巴不依阿赖耶识而说空、不空，又以不空法为有空，乃是《中论》所说的“复见有空”者，如是之人是为诸佛所不化的人也。
《广论》449 页说：
如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘。于无自性不可执有。为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。
宗喀巴以譬喻说苗芽无自性，只要闭目向内观就明白了。此乃回顾他于《广论》第420 页所说“显然未分苗无自性与苗全无二者差别”，于此之谬前文已破，谓宗喀巴都在世间法上打转，所言皆不及第一义谛。只要亲证此第八识，转依此阿赖耶识而作现观，也不必闭目内观由正智即可明了，若不证此第八识，又不依此如来藏正理而观，不论睁眼闭眼、内观外观皆非正观，于正理皆无法明了。如苗芽等乃是无生之四大极微所成，依于共业众生所需为因，加上众生共业异熟业种为缘，由共业众生之阿赖耶识共同运作聚合四大所成，应当了知苗芽非有自性非无自性，都是共业众生之阿赖耶识不可知执受的范围。宗喀巴所说要破除苗芽有自性，本书于前已破之谓：彼堕于常断二边。
宗喀巴也自认苗芽自性空不妥当，故又想自圆其说而于《广论》第449～450 页云：我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。若尔于无自性，云何能起有自性执，谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。四百论释说是破有性之空，如云：“若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。”为显非有，故说颂言：“若无不空者，空复从何生，如无余所治，能治云何起。”不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。
宗喀巴认为苗芽自性空，而自性空法是有，如同此处无瓶是事实，无瓶之事是有，无瓶则是空无，那么自性空法一样是空无是断灭，宗喀巴可曾如理思惟过？可见宗喀巴只是在文字上作游戏，正是《中论》所说的：“若复见有空，诸佛所不化”的人。
《中论》〈观业品 第17〉说：
如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。
从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。
如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。
从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。
苗芽者是由种子生，如丝瓜的种子中已经有可生长为丝瓜苗芽的内容，当空气、阳光、水分、温度、土壤、肥料及种子不坏等等因缘成熟了，就能由丝瓜种子出生丝瓜苗芽，此时种子的外形已灭，转变成丝瓜苗芽的外形，然其丝瓜种性不灭，为未来再生丝瓜果实与种子的因。又当丝瓜苗芽由空气等等诸缘而成长成熟，又由同一个丝瓜苗芽相续生长开花结果生种子，苗芽形体即灭，转换成种子，而其丝瓜种性不灭，为未来再生丝瓜苗芽的因。此乃是丝瓜苗芽种性自体相续，现见有变异，其实其因性不断，离于丝瓜种子就没有丝瓜的苗芽与果实，故说为非断非常。由此可知种子生苗芽开花结果再生种子的过程皆是生灭法，没有常恒不灭的自体性，但是种子的内容却能相续不断，故能形成相续自性，所以桃种不能生李树，李树不能生桃种，各有其种子与苗芽因性故。
诸法业果也是同样的道理，业果如同种子苗芽，造业的当下，阿赖耶识已将具有善念或恶念或无记念所造作意行、口行、身行诸业种子及其异熟等流种子内容含藏在其中，当诸缘具足圆满时，业种子即感果报现行；而凡夫在受用果报诸境界中仍会继续造作业因，而再引生未来的果报，因此业与果其实仍是第八识自体相续的，善业不会感生恶果，恶果不由善业生；业感果已业即灭谢，业造就已其与果之因性即已在如来藏中收藏，虽见业果皆有生灭，然依于阿赖耶识而说业因有其与果之性、果中有其业之因性，自体相续不断，业果各有其自性，虽然阿赖耶识依业种所生五蕴果报现行时有生有灭，而阿赖耶识所本来具有之十八界种子功能不生不灭，能相续依业种内容再出生五蕴果报故非断非常。宗喀巴要破苗芽及业果有自性，否定阿赖耶识即堕断常二边。又怕人说无自性是空无，当他又辩说空无是事实故实有时却毫无意义，以兜文字圈的戏论来戏弄自己更愚弄众生，智者皆当破之。
《广论》450 页接著又说：
如回诤论云：“若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。”自释亦云：“如云莫言即是遮言，如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。”此说极显。故前引中观论云：“空亦云何有。”其后又云：“诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。”此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实或见为实事。
这只不过是宗喀巴藉著《回诤论》之名，其实是他自问自答，欲彰显其无因论的缘起性空邪说而已。
《回诤论》的主旨，并不是要破诸法有自性成为无自性，也不是要破诸法无自性成为有自性。圣 龙树菩萨之意趣者，从《回诤论》的开示就可以知道，因缘所生法无自性，无自性故空，正是破斥宗喀巴的无因有缘的无自性空见。也就是说：“依般若中道义而说的诸法无自性，能破遣宗喀巴无因论的诸法无自性，破除无因论的诸法无自性，乃成现象界的诸法非有自性非非有自性，皆是如来藏的体性。”因此，离阿赖耶识不能说诸法自性空，离阿赖耶识不能说诸法缘起有，故说宗喀巴无因论的诸法无自性见是落于断灭边，宗喀巴无因论的缘起有又落于常见边。又宗喀巴前又说“无瓶是事实”，此处无瓶，已成无法，已是空无，空无者不能言有事，如是以空为“有空”之有法是“语”上的有，故主张无因论之缘起有、自性空的宗喀巴，正是诸佛所不化的人。有关《回诤论》的内涵，将在本章第四节第五目中，再作进一步说明，此处暂且略过。
接著宗喀巴又举佛护与月称的应成派论调，来说明自性空的歪理。宗喀巴说（见《广论》450 页）：
诸余经论说，不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云：“应正随观彼诸五蕴皆自性空。”
宗喀巴自起无自性空的空无我见，还要别人不要起空无我见，自打嘴巴还不知道疼，焉得称之为“大师”？宗喀巴又错解《般若波罗蜜多心经》的意思，《心经》说：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】宗喀巴胡乱解释此段经文，误会可真是大了！此《经》并不是舍利子问观自在菩萨，欲行甚深般若波罗蜜多应如何学？此《经》是 佛为舍利子开示：真心与妄心和合运作的道理，所观自在的心即是真心，能观的心是妄心，双俱能、所二观的菩萨称为观自在菩萨。
已证得真心的菩萨，观察自己的真心的确是于六尘不染，优游自在，菩萨以此自在心为依，以甚深般若智慧来度虚妄心到彼岸。能观自在的菩萨依于自在真心，观照五蕴的虚妄，了知五蕴由真心所生，离真心则五蕴了不可得，五蕴缘起性空虚妄不实，而为实际领受苦厄者，故说能观自在的菩萨以甚深般若智慧来度五蕴的一切苦厄。此《经》是讲自己内心的经，故名之为《般若波罗蜜多心经》。
《广论》451 页说：
是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。四百论云：“无二寂静门。”释云，永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。
阿赖耶识有依他起、遍计执、圆成实三性自性，此三性自性成就一切法；依他起是前六识所显的体性，遍计执是末那识所显的体性，圆成实是阿赖耶识所显的体性，总言三性自性皆是阿赖耶识的体性，诸法三性自性不能破，破除三性自性诸法即不能生起。学者必依次第，先证得诸法三性自性，然后从三性自性中了知，原来诸法三性本无自性性，皆是阿赖耶识的体性。
增益自性即是无明，宗喀巴正是自己在说他自己，宗喀巴不依阿赖耶识而说诸法无自性，就是增益自性，也就是自性见，是由于宗喀巴否定了第八识如来藏，当然就不可能证得阿赖耶识的三性自性。所以宗喀巴接著才会解释说：“拔除彼者（有自性），唯达无性或无我慧。”宗喀巴以根尘识等为有自性，然后要破除有自性来成为无自性，然后就说为自性空，这也正是增益自性见，宗喀巴不知不解阿赖耶识三性自性，是真正的无明者。
宗喀巴说：“拔除彼者（有自性），唯达无性或无我慧。”又说：“除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。”宗喀巴错认无性就是无我慧，两者虽有关联但不是等号。必须依于阿赖耶识才能说诸法无自性，离阿赖耶识就不能说诸法无自性。无自性的法必是有生灭的法，没有常住不灭的体性，故说为自性空，然诸法若离阿赖耶识而说诸法自性空，即成断灭见。菩萨证得阿赖耶识空性，般若智慧顿时现起，转依阿赖耶识而作正理观察，了知原来阿赖耶识体如虚空，离六尘境界，离见闻觉知，不观察自我，是真正无我性，故说为无我；又菩萨以般若智慧作正理观察，了知蕴处界诸法为阿赖耶识所生，所生之法无自性，无自性故空，空故五蕴不是我、十八界不是我，世出世间一切法不是我，故说诸法无我；这是菩萨以般若智慧作正理观察，而得的二种无我。二乘圣人未证空性阿赖耶识故，般若智慧不能生起，只能以世俗谛智慧力作四加行之观行，了知蕴处界诸法生灭无常，能取与所取都是空，而证得补特伽罗无我。由此了知无自性只是诸法的体性，是诸法所显示的现象，是由般若智慧作观察，而了知诸法的体性是无性，说为诸法无自性。而宗喀巴没有证得空性的缘故，他所说的无我慧最多也只是世俗慧，虽如是说但实质上却认取意识为常住法又落在我见中；本质上世俗谛解脱道所得的无我慧不能观察诸法三性之三无性，只有菩萨的般若慧才能观察诸法无自性，因此说无性与无我慧，两者有关联，但不是等号。
宗喀巴又说：“只有无性见是灭除贪之因，只有无自性是趣涅槃城唯一之门。”此是大妄语，因为灭除贪烦恼是以智慧力来灭除。贪烦恼生起之因是萨迦耶见，二乘诸圣人所见诸法空相，是以世间法的生灭无常相，以世俗谛智慧力作观察，并以世俗谛智慧力断除贪之因——萨迦耶见，继续修证以世俗谛智慧力再断除五下及五上分结，成就人无我，方能入涅槃城。菩萨未证空性之前已断三缚结，断已即无萨迦耶见的问题，此后明心悟真，悟后起修，再断除我所的烦恼，成就人无我之功德；此时菩萨已能入无余依涅槃而不入，故意留惑润生，继续行菩萨道，渐断深细法上的执著，成就法无我。以上说明，灭除贪烦恼，不是由诸法因缘生故无自性之见解，无自性更不是涅槃城之门。只要菩萨触证阿赖耶识，菩萨就已灭除颠倒所起之萨迦耶见；只要菩萨触证阿赖耶识，菩萨就能以实相智慧到涅槃城。在此奉劝诸方学人，如果想要断除萨迦耶见，想要入得涅槃城者，不必去观诸法无自性（因未证悟也无从观察诸法无自性），只要按照前面所说，如何能够触证阿赖耶识的方法去如实修，假以时日即能断萨迦耶见，即能开启无门的成佛之门，真正地趣入涅槃城，这是唯一的门，绝无第二寂静的门。
《广论》451～452 页说：
虽亦有空无相无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘。故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云：“无自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所愿。”此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。
宗喀巴所说的无我正见，根本不能说是正见，而应该说是断灭论的邪见，是无因论的邪见，因为宗喀巴不承认有末那识与阿赖耶识的缘故。众生有我与无我，关键就在末那识上的自我执著，末那识的我见、我执不断除，就永远证不得无我。而宗喀巴否定了有我性的末那识，又反计著受四喜之乐的意识心是常住我，哪来无我可证？又宗喀巴否定真正无我性的阿赖耶识，又怎能了知真正的无我？故宗喀巴所说的无我，不是真正的无我，是他自己意识的虚妄想。
宗喀巴说：“唯无我是无第二寂静之门。”宗喀巴猜错了，是“有我”才是真正的寂静之门。因为无我是依附于有我的法所显现，才能说无我。我们来引用圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉中的开示来说明，如云：【法有二种，谓有非有；有为无为，名之为有；我及我所，名为非有。】
世、出世间一切法都在有为、无为二法中，以阿赖耶识总持，生出百千万亿法，都称为有法。阿赖耶识是一切法的根源，是二乘涅槃本际，是大乘菩萨道之所依，是世出世间真正的我，因为常住不坏故说阿赖耶识是真我。又阿赖耶识本体清净无为，是无我性，因此假名安立为无我，是故菩萨说为非有。阿赖耶识是真我中显示无我性，才是真正寂静处。
宗喀巴又说：“虽亦有空无相无愿三解脱门，然唯无我正见最胜。”又说：“此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。”这是宗喀巴不懂无我与三解脱门真意，因为两者是不能比较何者最胜的。又此处宗喀巴本质上又否认了《经》说的三解脱门，他说只要自性空解脱门，就可以断除二无我，如此无因论的见解，与支那堪布的一切法空见解，并无两样，如此又怎能大言不惭地不屑支那堪布的教规呢！
三解脱又称三三昧，是修止观而建立的三摩地。此三解脱门又由于声闻法与菩萨法的不同而有差异。前者，声闻法修禅定，以意识观察慧作观察，了知五蕴十八界生灭无常，无常故无我空，由此建立空三昧；又诸法是空，空故无相，由此建立无相三昧；又由于诸法无相故，无所希求，而建立无愿三昧；如是建立空、无相、无愿三三昧了以后，心得止息，心止息故，舍寿后不会再作意要有我而再去受生，故得解脱，是为声闻三解脱门。后者，菩萨依于阿赖耶识修禅定，以般若慧作观察，正如《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉所说，如云：
于有为中，有无愿故，可厌逆故，当知依此建立无愿三摩地。于无为中，愿涅槃故，正乐摄故，当知依此建立无相三摩地。于非有事，菩萨不愿亦无无愿；然于非有，菩萨如实见为非有，依此见故，当知建立空三摩地。
菩萨现观蕴处界诸有为法中，因为有众多烦恼及苦受，无量过失所染故，因此不希愿未来世再有此染污过失，心正安住于三摩地中，因此无有愿求，又厌逆现法故，而建立无愿三摩地。菩萨又现观阿赖耶识无为法中，于一切法无分别、无戏论、无众相，永远寂灭清净，于此寂静涅槃，才是真乐，心正安住于三摩地中，而建立无相三摩地。菩萨又现观我及我所皆非实有，皆为末那识虚妄执我故，由此见解，而建立空三摩地。菩萨于此依于奢摩他止法与毘钵舍那观法，以转依如来藏之立场来修奢摩他、毘钵舍那，而建立三种三摩地，称为菩萨三三昧。菩萨由此三三昧而得真实解脱，说为菩萨三解脱门。而宗喀巴所说无我见胜于三解脱门，是根本就不知道三解脱门的意思所作无意义之评比。
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