第九目 《广论》的修道所破与正理所破

　　此处宗喀巴说：所要破除的事有二种，一是修道所破，二是正理所破。修道所破是在破除烦恼障与所知障，正理所破是破除邪执与执有自性。
　　首先来说“修道所破是在破除烦恼障与所知障”，《辩中边论》卷上说：【已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障得解脱。】世亲菩萨开示的偈颂，说的是完全破除烦恼障与所知障得究竟解脱，那是指佛地的境界。所谓解脱，可以有多种层次来作解释，譬如：降伏欲界的烦恼证得色界定，舍报后可以生色界天，这叫作欲界解脱。降伏色界的烦恼证得无色界定，舍报后可以生无色界天，这叫作色界解脱。二乘人断除三界烦恼，能出离三界的生死系缚，这叫作三界解脱。二乘行者之修道所破也只是破除烦恼障，未能破所知障；菩萨道行者则双破烦恼障与所知障，这样才能得究竟解脱，才能成佛。
　　然而宗喀巴错误解释《辩中边论》的论意，他说：“此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。”意思是说：“这个所要破除的二障在所知上是真实有的，如果这不是真实有的话，那一切有情就不需加功用行的去修行而本来就能解脱。”前已说明烦恼障就是三界惑，也就是指一念无明。而所知障是指无始无明，就是对于第一义谛的这个如来藏法的所在还有无明，进而对第八识无量无边的功德有不知的地方，因为不知故说无明。所以，不论是烦恼障的一念无明，或者是所知障的无始无明，都不是真实有的法，只是因为于解脱乃至成佛造成障碍所以假名施设为“无明”，不是真的有事或有个东西是“无明”。乃至破所知障更不是要把已存在的所知有诸法破除成为一念不生的所知无，若所知已无者于世间法则一切无所能知，那他要如何能生起智慧破除烦恼证得解脱呢？因此，《辩中边论》世亲菩萨说的所知障是无始无明，不是如宗喀巴说的诸法所知有事，破除所知障即是破除所知有，更不是成为所知无；因为宗喀巴否定了第八识的存在，当然就不可能触证空性阿赖耶识，也就无有丝毫般若的智慧，当然是无法了知菩萨破除二障得究竟解脱成佛的道理故。
　　至于《广论》说理所破是破除邪执与执有自性者，譬如《广论》457 页说：理所破者，如回诤论云：“又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。”自释中云：“若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。”此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。
　　《回诤论》是圣 龙树菩萨所造，主要是在世俗缘起性空来说世俗诸法是没有自体性的，但是要依于世俗谛来证得真实。如云：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】龙树菩萨又说世俗一切诸法皆空，但另外有个有自体的法不在三界一切法中，如云：【如是我前说，一切法皆空，我义宗如是，则不得有过。若别有自体，不在于法中，汝虑我故说，此则不须虑。】龙树菩萨又说有自体性的法不是因缘生，是因缘生的法才是空，而此处所说的空是指空相，不是空性。如云：【若彼有自体，不须因缘生，若须因缘者，如是得言空。】是故《回诤论》所说的，是世俗谛无自体，胜义谛有自体，但是必须依非因缘所生的，有自体性的，不生不灭的这个空性心来说。
　　宗喀巴举 龙树菩萨的《回诤论》语句来破除邪执与有自性，但是宗喀巴不懂《回诤论》中所开示的内容恰好就是在破除宗喀巴等六识论外道的邪执与无自性。《回诤论》所说的是众生不知世俗诸法如幻化，把世俗法执为实有，如论云：【如或有丈夫，妄取化女身，而生于欲心，此义亦如是。】这是譬喻，佛菩萨以语言音声教化众生；语言音声本来空无自体性，但必须透过虚妄的语言音声来传达真实的义理，才能让众生证得真谛。就如同心中生起了幻化的妇女身像，并不是真的有这位妇女，却对这样的幻化妇女身像生起爱欲心，这就好像凡夫众生对于虚妄不实的因缘生诸法，认为是真实有而生起欲爱的心一样，那些虚妄执取的诸法也象是幻化妇女身一样，并不是真实的。所以圣 龙树菩萨说此譬喻的目的，是说众生终归要证真谛才能够真的除断无明，而要证真谛还是得借这个虚幻不实的世俗法，不然就不能够证得真谛，正如 龙树菩萨所说：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】此处宗喀巴提起《回诤论》，故笔者先作约略解释，以后当再解说。
　　胜义谛阿赖耶识有自体性，世俗谛缘起性空无自体性，本来如是。而宗喀巴说要破诸法有自性，则首先要认同诸法有自性，才有诸法自性可破，但是破了诸法有自性成为无自性，却仍然不是真谛的胜义无自性，则又违背《回诤论》所说：“若不依世谛，不得证真谛。”所以宗喀巴想要拿来作为引证的《回诤论》，正好是用来打宗喀巴自己的嘴巴。所以无因论的宗喀巴，否定了真实有的阿赖耶识，乃至说要破诸法有自性成为诸法无自性，真的是七颠八倒不合道理的说法。
　　《广论》457～458 页说
　　破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。回诤论云：“虽无能破语，其无亦能成立，然此语云无，
　　令解非令除。”自释中云：“虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性，汝说彼语有何作为。此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。
　　譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。
　　说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。”此说极显，当如是知。
　　宗喀巴说要破除诸法有自性，是以决定智作确定的了解诸法是“无”，他并再引《回诤论》作说明。
　　然而，《回诤论》的原文是说：【汝言语法别，此义我今说，无法得说语，而我则无过。】
　　圣 龙树菩萨的解说如下：
　　譬如屋中实无天得，有人问言有天得不？答者言：有，复有言：无。答言无者，语言不能于彼屋中作天得无，但知屋中空无天得。如是，若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无、自体无，但知诸法自体无体。
　　若汝说言，若无物者则不得言法无自体，以无语故，不得成法无自体者，义不相应。
　　语译如下：
　　“譬如屋内本来没有天得（人名），有人问屋内有天得吗？有人回答说：有，又有人答说：没有。回答没有的人，知道屋内确实没有天得，虽然“无”这个字只是语言文字，并不能造成屋内没有天得的事实，但是说“无”的音声或文字，却可以让人知道屋内确实没有天得。”这个意思是说“语言文字”和“法的本身”是有区别的，回答有或回答无都只是语言音声，二者本质上其实都是一样并无不同，乃至与诸法的本身是有或无并没有关系的，语言音声是为了让人能了解诸法的本身而施设的方便，是必须依附于法的本身才有存在的相对意义，所以语言音声当然是不可能破除法的有或无。因此，从嘴里说出“无”的音声，只是要让他人知道所指涉的标的是“无”而已，没有办法改变该标的之诸法实际上的有或无，倘若本来就没有那个法的存在，就不能说那个法无自体，由于无这个语言是不能够片面的成立某个法无自体的，是故圣 龙树菩萨说之为“义不相应”故。同样的道理，从嘴里说出“无自性”的音声，并不能说就是诸法无自性的本身。这个道理，早在《解深密经》中 佛陀就已经说过：【善男子！我终不说以无自性性，取无自性性；然无自性性，离诸文字。】也就是这个意思。
　　宗喀巴说：“破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。”这是先入为主的观念，先决定法无自性，然后再说法有自性不对。既然已确定法无自性，就没有有自性的法可以破了，宗喀巴说要破，不是多此一举了吗？譬如说，家中已经没有天授（提婆达多）这个人了，是表示已经没有所谓的“提婆达多的家”了，那么不论如何描述说明“提婆达多的家”这个不存在的法，都没有任何实质的意义；所以，若说空无有物者，物既然不存在，又如何能显示有无此物的自性呢？所谓法无自性者，必须是有这个法，才能显示此法的无自性。无自性的法只是表示此法有生有灭，不能自在亦不能作主的体
　　性，所以法无自性不能代表无法；因此，不论执著所生法有自性或无自性，烦恼都无法止息，若有无俱泯则烦恼不生。所以，无自性不能当作“无自性生”来解释，更不是要破有自性成为无自性，更不能说诸法无自性，即代表世出世间一切法无自性。诸法的有自性与无自性，都是诸法的一体两面，不能单说诸法有自性或单说诸法无自性，不论诸法有无自性都必须依于本有、自在、不生不灭的阿赖耶识，才能说诸法的有、无自性。
　　复次，若要了知诸法无自性，确实也就像以锤击瓶这么简单，如宗喀巴讲的这句话：“是于如是法起决定智，知其如是。”便可以了。但问题是，这个决定智是般若智慧，必须以般若智慧了知诸法是从阿赖耶识所生，所生之法终究都是会灭的，没有真正自己的体性，才说诸法无自性。而不是像宗喀巴说的“是于无令起知无”。前面已经说过，“无”的音声与无自性的法，是圣 龙树菩萨说的“义不相应”。而只说一声“无”，就能破诸法有乱，这不是有般若智慧者之所言说。所以圣 龙树菩萨说“语法别”，是依于《解深密经》中 佛所说：
　　善男子！我终不说以无自性性取无自性性。然无自性性离诸文字，自内所证不可舍于言说文字，而能宣说。是故我说般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。
　　无自性性的音声，不能决定无自性性的诸法，其间必定得由般若智慧的抉择，然后再透过语言音声的解释，才能显现无自性诸法。然而宗喀巴否认有阿赖耶识，又哪来的般若智慧可作抉择呢？
　　《广论》459 页说：如是以正理破，若是由破倒执，为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶。总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。
　　无明即是一切过失之根本，如明显句论云：“佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广徧，彼皆无大义。若
　　为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。”何者为痴，谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。
　　宗喀巴说：“彼非广徧，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼。”宗喀巴此处所说的前“彼”是指除痴以外的贪等烦恼，后“彼”是指痴烦恼。又说：“当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。”这句的“彼”是指无明（痴烦恼），他说破了无明则一切烦恼皆悉尽坏。以上是宗喀巴的说法。
　　然而，痴烦恼虽是广遍，但是不能说破了痴烦恼，贪等烦恼就没了，这种说法证明宗喀巴确实不知道什么是无明。所谓“破”是打开的意思、是了知的意思，还不算是真的灭除。所谓无明者，是于法界之真实相第八阿赖耶识的体性不如实知乃至完全不知，而要破除无明就必须要先具备“明”的基础。佛菩提道所谓明者即是明心，明了自己的—真心—即是触证自心如来藏阿赖耶识的意思。明心之后的真实义菩萨般若慧顿开，现前观察一切法皆由此有自性的阿赖耶识所生，因此明心开悟称之为打破无始无明，然后再以般若智慧为基础，修除无量无边的无始无明上烦恼，至佛地才能尽除无余。未入地之前，一念无明贪瞋痴……等烦恼障种子随眠不断，入地之后于历缘对境中方能渐断，于七地满心入八地时才断尽。此于“中士道之平议”中已说，不再重复。
　　又宗喀巴说：“何者为痴，谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。”这是无因论的说法。如果按照宗喀巴所说的意思，那应该就是说诸法由无自性生，但是无自性本是诸法所显示的现象，无自在，无体性，“无自性”者自身都无能保住，如何能生诸法？何况所显示的无自性其本质是无常空，若无常空法能生诸法，那岂不是诸法都凭空而生，宗喀巴的说法名之为“戏论”也不足以形容他的荒谬性。所以，能生诸法必须由有自性的阿赖耶识所生，内法如是，外法亦复如是，而且阿赖耶识的自性更无所谓有无增益自性，法尔如是不增不减故。由此可知，六识论的宗喀巴否定了第八识，当然就不知真心，不证般若空性，所以他说：“当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。”是毫无意义的。
　　《广论》459 页说：
　　如四百论释云：“若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”
　　如果触证空性者，所见诸法，必定是非有自性、非无自性，非落二边亦不在中间；诸法无自性故，识不贪著诸法；诸法有自性故，才能于生活中作息无间。如果只说诸法有自性者，即是增益自性见，是堕于增益边；或只说诸法无自性者，即是无自性见，是堕于损减边。由《四百论释》所说即可知月称论师未证空性，因为他不依中道空性心而说，只单说识与境均无自性堕损减边故。
　　月称论师误解圣 提婆菩萨《四百论》[注：圣 提婆菩萨所著《四百论》共有十六品，圣 玄奘菩萨翻译了后八品，名为《广百论本》。《广论》所说的《四百论释》则为月称所造来解释《四百论》之论义。]的意思，他说：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”由于月称他是不承认有阿赖耶识，又不相信有末那识的六识论外道，所以他所说的识是指“意识”，因此他认为：由意识的分别，了知境界无自性，就能破除三有种识，就能安立涅槃。然此误解大矣！因为意识不是常住法，本身又不能作主，如果有情只有六个识，当意识于五位中断灭后，即成为无法；无法又如何能安立声闻独觉涅槃及初地无生法忍菩萨？故月称所说“见境无自性乃至能安立生死还灭之涅槃等”实在是乱说。
　　《广百论本》第六品说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】此偈颂是说，阿赖耶识含藏著无量无边的自心法种，及众生无始以来所造善恶业种子、无明种子，这些业种、无明种就是导致众生三有流转之原因。因为种子不断地流注，而有蕴处界诸法以及种种烦恼及业果的生起，蕴处界诸法中的六尘境皆由识蕴六个识及意根末那识所摄取运行，于其中颠倒计著我与我所，由此有漏法的运作而安立生死流转。又诸圣人，见蕴处界诸法及烦恼、业果等，都是生灭无常的，菩萨缘于大乘四加行以三界唯心、万法唯识为根本获得四如实智，于是发觉原来三界一切境相都是空，是故证得人无我；再由此人无我的证得，而断除有漏法种及业种，十八界一切诸戏论事及诸烦恼业俱断，三有有漏种毕竟不再生起，分段生死断尽，只有无漏不尽，因而安立涅槃。又诸菩萨依本愿力，尽未来际永不入无余涅槃，不离生死、不著生死，无漏有为法识种相续不断，穷未来际利益众生，并破除法我执，种子不再变异，断除变易生死，成就佛地功德。这才是《广百论本》中圣 提婆菩萨开示的意思。
　　月称论师说：“于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。”又再次证明他是未证空性之人。若以月称等六识论师所说“一切种永灭除”，六识应已灭则世出世间悉皆无法，以无法故如何能安立生死涅槃？所以，不能以六识论邪见而说一切种永灭除，必须依八识正法而说一切业种、无明种及诸法法种永灭，唯留第八阿赖耶识独存，依阿赖耶识而安立涅槃事，才是正说。
　　《广论》459～460 页说：
　　如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。……故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。
　　月称论师说萨迦耶见为生死根本，其目的是强调其主张“诸法无自性”，但仅属于意识分别六尘的层次，未曾涉及能分别的意识心层面，其本质是主张意识具有空性能持种的，却也显示出月称论师三缚结未断、未证初果的事实。其实萨迦耶见者是执五蕴是我，但是五蕴是生灭法无自性，以无自性故破除对五蕴的执著，是为破萨迦耶见，亦名破身见，或说破我见。如此，对于五蕴是我的错误见解破除了，还要破除戒禁取见与疑见，才能证得初果；初果的实证在解脱道上只能说是刚入门而已，尚不能称为证得人无我，因为尚有“我所”的执著未破除的缘故。所以，流转生死的根本，是我见与我执而且困难的是断我执，因此诸修道人必须断尽我执才得解脱于分段生死，而我执就是比较深层的我见，故我执才是流转生死的根本，所有的初果人乃至未断尽我执的三果圣人，都知道自己还有后世的生死，还不能解脱分段生死，这也证明了月称论师连初果的修证都不懂。月称论师等六识论者说萨迦耶见是生死根本，却不知道萨迦耶见的全貌，不但显得佛法知见太粗糙了些，而且也是不完整的。《阿含经》说十二有支的生死流转门中，是以无明为首，此处的无明是指一念无明，而一念无明包括有四住地烦恼，萨迦耶见只是摄属于四住地烦恼中的见一处住地烦恼而已，尚有属于我执所应修断的欲爱住地、色爱住地及无色爱住地（有爱住地）等烦恼。前一是我见或称见惑，后三是我执，执三界爱为我所或称思惑，此四种住地烦恼全断了，就出三界了，但是想要断我执就必须先断我见，所以说“一念无明”才是为生死流转的根本。虽然说一念无明是生死流转的根本，《杂阿含经》还更进一步说，一念无明之上还有个所谓“齐识而还，不能过彼”的识，可见无明之上还有个真实的根本识，即是含藏一念无明种子的阿赖耶识，由于一念无明种子现起，众生才有一念无明的显现，众生因而生死流转不断。因此应如是说：一念无明是生死流转的根本，不知道阿赖耶识（含藏著无明种）就是蕴处界之所从来是一念无明的根本因，也是众生生死流转的根本因，此根本因归属如来藏阿赖耶识唯一无二，无总也无别。
　　《广论》460 页说
　　其无明者，谓明相违品，其明亦非认随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。“乃至有蕴执，尔时有我执。”此说法我愚之无明。为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。
　　宗喀巴说“明”是“了无我真实义慧”，此语虽说是正确的，但是从六识论的立场来说却是个虚妄想象！因为阿赖耶识是真我，这个真我却恒常显现祂的无我性，于三界一切法皆不理会故；但祂所含藏的染污种子及无漏种，能让众生流转生死，也能使众生解脱乃至成佛，故说为真实义。凡夫若能如实了知并确实接受阿赖耶识的无我性，以及祂有真实体性的真实义理，就是“明”；简单地说，菩萨触证阿赖耶识，般若智慧显现，就是“明”，此明能破无明黑暗。因此，宗喀巴说明是“了知无我真实义慧”，从菩萨的角度来说是正确的。但是，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又怎么能知道“明”到底是明个什么而能破一念无明乃至无始无明呢？所以六识论者，只能有别于真实义而另作解释，譬如：“诸法无自性是无我，一切法空是真实义，空慧就是真实义慧。”等等言不及第一义谛的说法。一切法无自性故空，既然是空又哪来真实可得？若无真实之法，又哪来般若智慧可得？故宗喀巴说的“了无我真实义慧”只是世俗的言说法，是不能称之为“明”的。
　　宗喀巴又说：“‘无明’是增益有我，有我又分为二，谓人我执与法我执，俱是无明。”此说看来似乎也很正确。人我执是执五蕴我及我所，是为一念无明，是众生贪著自身五蕴爱，贪著欲界爱，贪著色界爱，贪著无色界爱，三界我爱执取不放，是为人我执。又于蕴处界诸法及生死执取不舍，是为解脱道所断法我执。对于蕴处界生死之实相与涅槃本际无知，是为无始无明。破除不能解脱生死轮回的人我与法我的增益执著，就是破除一念无明；破除对生死轮回实相的无知，就是破除无始无明。但是宗喀巴所说的无明，却又是另外一回事；他说无明只是增益有我，如云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”只局限在五蕴我执。又认定五蕴执是“法我愚之无明”，把五蕴我执说为法我无明。又说：“为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。”虽把五蕴我执与法我执说为人我无明之因，虽能说人我无明内有五蕴执及法我二执，但那仅是解脱道所应断的一念无明，宗喀巴自己却堕在意识我见中而破不了一念无明，更何况触及无始无明？宗喀巴对无明之定义，仅止于纸上谈兵，就算是要破粗浅的五蕴我见一念无明都还早得很呢！何况是菩萨证悟所要破的无始无明。
　　《广论》460～461 页说：
　　如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。”中论二十六品云：“若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。”又与“乃至有蕴执”说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引“如身根于身”等，及“生死本为识”等，显了宣说。又阿闍黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。
　　大阿闍黎圣 龙树菩萨于《中论》等尽其所说的，一切都是在破除如宗喀巴等主张无因论的诸法无自性空的愚痴无明。以宗喀巴自己所举证的《七十空性论》及《中论》为例，《七十空性论》语译谓：“蕴处界诸法，是因缘所生的法，是有生有灭的，不能当成真实常住的法。若把蕴处界诸法当成真实的人，佛说这个人他就是无明。以无明为导首，辗转出生十二有支，于是就不断地流转生死。如果触证了真实心阿赖耶识，了知一切法都归属于空性心阿赖耶识，就有了内明，有了内明再次第修断种种的无明则无明就不会再生起，无明不生则十二有支即灭。”又如所举《中论》二十六品开示的义理应如是说：“由于修学佛菩提证知真实有的阿赖耶识，所以破除了无明，无明破除了，则十二有支前支灭，后支就不会出生了，由于后有灭了，则五蕴身心之苦即灭。”这些都是说要证真实。不是宗喀巴错解而说的：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”因为只观察蕴处界诸法无自性是不能灭除无明的。
　　同样的，圣 提婆菩萨于《广百论本》中如前所说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】[注：《大正藏》册30，页236，上3-4。]即是《广论》中所举的“如身根于身，愚痴徧安住”、“生死本为识”等，也是说一切境界的起因，都是以阿赖耶识为根本，譬如色身必须依于身根而有，一切烦恼生起都是依于痴烦恼（无明）的安住，就是譬喻一切法必依于阿赖耶识而生而有的意思。但是宗喀巴却又自作聪明胡乱解释说“如身根于身”等，谓：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”又再扯上无因论的诸法无自性生，那可就大错特错了！诸法无自性者，是显示诸法皆因缘所生，所生之法本来无自性，根本就不须去破除；宗喀巴说于诸法无自性上增益为有自性就是愚痴，若能证得诸法无自性就是破除愚痴，然而宗喀巴是以六识论为宗旨，说诸法有自性或者无自性皆如同说食充饥一样毫无意义可言。因为不论说诸法有无自性，其实都是摄属于阿赖耶识的部分体性，不需要增益诸法有自性，亦非损减而为无自性。
　　《广论》461 页说：
　　故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。”
　　应成派佛护论师，所说前半段以字面上来看似乎很正确，谓：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。”佛护论师说：【圣龙树阿闍黎大悲心故，为了诸有情解脱故，欲显示诸法真如实性，随著诸法真如实性，而说缘起；因此未证得真实就是被烦恼系缚，证得真实就是从凡夫位得解脱。】此正符合圣 龙树菩萨之意。所谓真实者，必定是实实在在真实存在的法，才能说为真实。此实在真实的法即是有情的阿赖耶识，阿赖耶识具有真如实性，是真正如如不动有其真实体性者，故谓之真实。而所谓“见真实”者是只有菩萨才能见真实，菩萨见真实已，从此于凡夫位得解脱，入于初贤位，称之为贤人；但是要得菩萨四果解脱，尚有一大段距离，因为我所烦恼种随眠还未断尽故。
　　既然佛护论师说见真实就是从凡夫位得解脱，从文字上来看似无可议之处，只是解脱之层次不同而已。可是他接著说：【何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。】佛护论师本来前半段所言无可厚非，但是接著后半段却把“真实性”解释成“无自性”，如是则成为真正不智者。无自性诸法不是真实，前已一再破之又破，就是因为有这些未证真实的人，总是违背圣者所言而说无自性就是真实。如同佛护论师等人，就是：“由愚痴暗障蔽慧眼，由是彼等遂起无明。”如果彼等能够了知：“若时了知真实，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时依于真实如来藏，贪瞋不生。”这不就是正说了吗？如果佛护论师能信受八识论正法并自省所言，就不会说无自性就是真实。
　　《广论》462 页说：
　　四百论云：“缚为分别见，彼是此所破。”其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：“分别者，谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明，若说凡是“念此为此”，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：“言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。”
　　《广论》所举的这段话的确说得有理，《广百论本》说：【离缚所缚因，更无真解脱。】论中所说的“缚”是指烦恼以及随烦恼，由烦恼及随烦恼势力，令诸有情禁锢于生死牢中受苦无尽不得解脱。有情欲离能缚及所缚求取解脱，当修圣道；但是圣道是不能离开烦恼而修的，离开了烦恼也就没有解脱可证了，求证解脱必从烦恼中求；而从另一方面来说，能缚与所缚都必须依附于如来藏这个一切法的根本因才能存在，因此大乘法中诸大菩萨于论中开示说“烦恼即菩提”的意思也在此。《广百论本》又说：【岂不于无常，妄分别为我。】
　　论中所说的“分别”乃愚夫之虚妄分别，执无常身等为实我，计度分别我胖、我瘦，我胜、我劣，我苦、我乐等等，分别执著我与我所，我见于是生起，这正是增益自性的分别有我。《广百论本》虽然未曾说过“缚为分别见”，也许是藏文所翻译的不同，不过宗喀巴解释“缚为分别见”以最宽松的标准来说也可以说得通，因为烦恼也是由虚妄分别所引起的。而烦恼也可以说是增益自性有我的分别，是为我见或称身见，这是修道之人所必定要先破除的。所以他说一切分别之境，不一定全部破除，只是破除增益自性分别，也算是可以说得通的。不过，他说如果不是这样的话，则真实义不能见，空义不能解，涅槃不能证得，就算努力修中观等论依旧一无是处，这点倒是如实语。不过问题来了，宗喀巴说要破除增益自性分别，然而能增益自性分别者，是作主的第七末那识以及作种种分别的第六意识，而宗喀巴却否认有末那识，又主张意识是无自性，既没有末那识作主，又没有自己体性的意识，那就是作不得主而成为痴痴呆呆的状态，那如何能破除增益自性分别？何况六识论的宗喀巴又主张意识永不坏灭，是执牛有角为真实的常见外道，这样的人连我见是什么都不清楚，如何能破增益自性有我的分别？因此，宗喀巴说归说，实际上只是鹦鹉学语根本是行不通的。
　　要破除增益自性分别有我者，是要以有分别自性的意识所生出的智慧力来破除。首先，意识要能够分别自己是否堕于常住不灭的虚妄见中？若是，则是为我见未断者，因为意识在眠熟等五位中必定断灭故，祂不是常住之法。意识当再自行分别观察，自己住于一念不生境界的时候，是否就认定为已证得无我？如果是，那也是我见未断者，因为一念不生还是意识境界故，意识堕于自我意识境界当中故。因此，要
　　透过意识智慧力作善分别观察，来改变末那识对我的执著，才能破除增益自性有我的分别。也因此说意识必须经常在烦恼的境界中作善分别观察，时时体会五蕴身心是因缘所生法，所生法会断灭，灭后成空，如是渐渐改变末那识对于五蕴的执著，才能破除增益自性分别我。破除了增益自性分别后，学人才能见真实义空性阿赖耶识，才能胜解空性阿赖耶识的体性，才能了知涅槃就是阿赖耶识的自住境界，涅槃就是阿赖耶识，阿赖耶识就是涅槃等等正理。
　　《广论》463～464 页说：
　　由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。然此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相，如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。……故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如四百论释云：“所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。”
　　宗喀巴说：“执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。”又说：“境上就自性门有所成就。”此是凡夫、外道所说的“我”，是觉知心我，是假我，由于假我故，生出种种烦恼，因而流转生死。宗喀巴也必须认定此“我”是假我，“是就假观察而明”。因此宗喀巴就说要修除成为“于差别事补特伽罗境上无此”，而说为证得补特伽罗无我；或修除成为“若于眼等法上无者”，就说是证得法无我。换句话说，宗喀巴的意思就是要把觉知心修到一念不生的境界，不生起语言文字相、不分别觉知心自性与自相就是无我。可见宗喀巴所说的无我，是断灭见的无我，因为不论觉知心修到哪种一念不生的境界，祂终究还是意识，意识是会断灭的，所以一念不生时的意识还是假我，还是有我，不能说为无我。综观一切世、出世间法，只有阿赖耶识从无始以来就本然安住，于一切万法不染不著，本来清净，是无为性，故说为真正的无我；又阿赖耶识有自体相，有自体性而无世间性，而且祂不生不灭真实常住，因此祂才是真正的我。这个真我透过祂所含藏之种子——功能差别，不断地变异而生出一切万法。是故，诸佛菩萨皆说：“阿赖耶识是真无我，亦是真我。”
　　又宗喀巴说：“若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。”由上所说，可知宗喀巴不了解什么叫作人无我？什么叫作法无我？《入楞伽经》卷3 云：
　　复次大慧！菩萨摩诃萨应当善观二无我相。大慧！何等二种？一者、人无我智，二者、法无我智。云何人无我智？谓离我、我所——阴界入聚，无智、业、爱生；依眼色等虚妄执著故，自心现见一切诸根器身屋宅，自心分别分别故，分别分别识故，如河流、种子、灯焰、风云，念念展转前后差别，轻躁动转如猿猴，蝇等爱乐不净境界处故，无厌足如火故，因无始来戏论境界熏习故，犹如辘轳、车轮、机关，于三界中生种种色、种种身，如幻起尸；大慧！如是观诸法相巧方便智，是名善知人无我智境界之相。[注：《大正藏》册16，页527 下20-页528 上2。]
　　略释如下
　　（佛陀告诉大慧菩萨）：“大慧！菩萨摩诃萨应当善于观察二种无我相。大慧！是哪二种呢？一是人无我智，二是法无我智。什么是人无我智？是说：远离我与我所——远离五阴十八界及六入等的聚合，以及远离无明、造业与三界爱等烦恼。众生依于眼见色尘、耳闻声尘乃至意触法尘，虚妄执取自心所现妄想境界；譬如由眼识等所见的诸根、器具、色身、房屋、宅舍等等，都是自心所显现，是自心所生诸识虚妄想所分别施设，并由诸识等各各分别，不是真实有的法，故说五阴、十八界、我、我所、六入处等种种聚是虚妄无实，远离这种虚妄分别的智慧则说为人无我智。又种种虚妄分别刹那刹那变异，如河水奔流，种子相续变易，灯火漂动，风云聚散等等，无常变异，念念展转而有前后差别。虚妄执著之分别轻浮躁动不安，犹如猿猴、苍蝇喜乐不净处无有厌足，如火嗜物，烦恼丛生。由于无始来于戏论境界熏习的缘故，好像车轮等不停转动而由自心如来于三界中生起种种果报身，种种色身威仪进止，如木偶因机关能启动，如死尸因咒力而起行，全无自在自主之性。大慧！如是依止于自心如来为方便善巧观察蕴处界诸法法相的智慧，是为善知大乘人无我的智慧境界相。”
　　经文中接著又说：
　　大慧！何者法无我智？谓如实分别阴界入相。大慧！菩萨观察阴界入等无我、我所，阴界入聚因业爱绳迭共相缚，因缘生故无我、无作者；大慧！阴界入等离同相、异相故，依不实相分别得名，愚痴凡夫妄相分别以为有故，非证实者见以为有。大慧！菩萨如是观察心、意、意识、五法体相，一切离故，诸因缘无，是名善知诸法无我智境界相。大慧！菩萨善知诸法无我已，观察真如，修寂静行，不久当得初欢喜地；善能观察欢喜地已，如是诸地次第转明，乃至得证法云之地；菩萨住彼法云地已，无量诸宝间错庄严大莲华王座大宝宫殿，如实业幻境界所生而坐其上，一切同行诸佛子等恭敬围绕，十方诸佛伸手灌顶，授于佛位；如转轮王灌太子顶，过佛子地。过佛子地已，观诸佛法如实修行，于诸法中而得自在，得自在已，名得如来无上法身，以见法无我故。大慧！是名如实法无我相。大慧！汝及诸菩萨应如是学。[注：《大正藏》册16，页528 上2-21。]
　　略释如下：
　　“大慧！什么是法无我智？是说：依于自心如来如实的分别观察所生的五阴十八界六入处诸法运行法相，是虚妄分别而有诸多假名施设，是无我、无我所。因为众生造业而生贪爱，业与爱如绳相互捆绑迭迭不止，菩萨了知阴界入之每一聚是因缘所生，所生之法本无自性，终归坏灭是故无常，无常故苦，苦故空，空故无我。又菩萨了知蕴处界诸法，是如来藏本来具有的种子功能，虽因缘所生，然而仍摄属于如来藏；如《楞严经》卷2 所云，五蕴本如来藏妙真如性、六入本如来藏妙真如性、十二处本如来藏妙真如性、十八界本如来藏妙真如性，蕴处界入都是非因缘、非自然性，都是如来藏妙真如性；而如来藏无因又无缘，无始以来本来无生，远离世法戏论，离我、我所诸烦恼，故说如来藏无我、无作者；而蕴处界入诸法与如来藏不一不异，故说蕴处界入诸法无我亦无作者。大慧！愚痴凡夫不依实相观察蕴界入诸法，以虚妄分别施设各种名称，并且虚妄想分别以为实有，不同于触证真实如来藏者所见真实有。大慧！菩萨如是观察自心如来藏、意根末那、意识等种种同相、异相，及相、名、觉想、正智、真如等五法的真实体性；菩萨如实观察已，了知如来藏能生一切法，并离一切法，如来藏无因亦无缘本来自在，作如是观察之菩萨，是名善能了知诸法无我智境界相的菩萨。大慧！菩萨善知诸法无我已，观察如来藏之真如法性，修寂静行，不久当证得初地。然后辗转地地增上，直到十地法云地。菩萨安住法云地已，安坐在大宝宫殿中以无量珍宝所庄严之大莲花座上，一切十地菩萨及诸佛子恭敬围绕，十方诸佛伸手灌顶，授记佛位。过十地已，继续修除诸上烦恼，于诸法中得自在。得自在已，证得如来无上法身，此时才真实得见法无我。大慧！如是才是真实法无我相，菩萨应如是修学。”
　　由上经文开示可知，人无我乃是由于愚痴凡夫虚妄想，执五蕴十八界法为真实有，故二乘人灭除五阴十八界诸法之我见、我执、我所执证得清净涅槃，谓之人无我。二乘人虽方便说为证得清净涅槃，但还不是真正清净，因为还有如恒河沙数之恒河沙的无量无边微细上烦恼尚待修除。菩萨明心证真后，此诸微细上烦恼一一现起，此上烦恼能障碍菩萨成佛，是故菩萨开始修除上烦恼，历经初地乃至十地辗转地地增上，直到佛地才真正究竟清净，谓之法无我。而宗喀巴等以断灭见而说的人法二无我，对照如上经文所说的人法二无我，真的是天差地远了。
　　而《广论》又说，有自性的我要破除，取境的我不要破除；譬如《广论》465 页说：【以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有，故非所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。】宗喀巴说要破自性所立的我，正是自打嘴巴之举，如何说呢？
　　如《楞伽经》卷2 所说：
　　大慧！身见有二种：谓俱生及妄想——如缘起妄想、自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生；以彼非有、非无、非有无，无实妄想相故，愚夫妄想，种种妄想，自性相计著。如热时焰，鹿渴水想；是须陀洹妄想身见，彼以人无我摄受无性，断除久远无知计著。[注：《大正藏》册16，页495 上2-8。]
　　语译如下：
　　“大慧！身见有二种：一是俱生，一是妄想。妄想身见者，是依于对缘起法的无知而生起的缘起妄想身见，及依于缘起法自性而生的自性妄想。譬如有人依于诸缘所生起的诸法自性，作种种虚妄想，以为诸缘起法有真实不坏的自性，而生误计与执著；其实缘起法以理上说非真实有，以事上说也非真实无；也非同俱有与无，只是愚夫痴人的虚妄想象而已。愚夫痴人于缘起法自性相生起错误见解与执著，犹如渴鹿见阳焰生水想。这就是初果人所要断除的虚妄想所生的身见，初果人以蕴处界人无我的智慧摄受蕴处界无真实体性，就能断除久远以来，对缘起法的无知与错误见解及执著。”
　　以上经文所说的缘起法自性，无知、误解、执著所生的虚妄想，都是意识所摄取的范围，是依意识受恶知识的邪教导，而生起错误的邪分别，故又名分别我执，凡夫断除分别我执即证初果入住预流圣位。回头再说宗喀巴所认定缘起法中的意识不灭，如《广论》181 页说：【识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。】应成派宗喀巴不许自续派所许的阿赖耶识，而本质上自续派说的阿赖耶识还是以意识为中心而说的缘起性空，因此宗喀巴所认定的主体识是意识，说意识可以来去前后世，但是诸经论中皆说阿赖耶识不生不灭、真实常住，因此宗喀巴就曲解说：“识就只有六个识，其中最主要的这个‘识’，你如果要称祂为阿赖耶识，祂就叫阿赖耶识；如果你不愿意叫祂阿赖耶识，那就直接说祂名叫意识。”但是 佛说“意、法为缘生意识”，意识是缘起法，执意识不灭，就是缘起自性虚妄想。执意识不灭，就是意识自性邪分别我执，就是萨迦耶见，萨迦耶见不破除，永远也证不得须陀洹果。宗喀巴说要破自性所立的我，而自己却住于缘起自性虚妄想中，故说他自打嘴巴并不为过。
　　又宗喀巴说：【念我心取境之我，是名言有，是正理所不能破，此显不破萨迦耶见俱生所缘。】宗喀巴于此是说俱生身见不能破，正是愚痴凡夫的说法。修学佛道的过程中，当然是要破除俱生身见的，否则初果人不能得二果三果乃至四果解脱。何谓俱生身见？《楞伽经》卷2 说：
　　大慧！俱生者：须陀洹身见，自他等四阴，无色相故；色生，造及所造故；辗转相因相故，大种及色不集故。须陀洹观有无品见，身见则断；如是身见断，贪则不生。是名身见相。[注：《大正藏》册16，页495 上8-12。]
　　语译如下：
　　“大慧！什么是俱生身见？初果圣人依于所断的缘起自性妄想身见，观察自己与他人的受想行识四蕴，都是无色相；又观察自己与他人的色身，都不离能造与所造而生；又观察五蕴身心都是辗转相因而生之相；又观察四大种不能自己聚集为五蕴身心。初果圣人如是观察一切有无的身见，身见便可断尽，身见断尽，贪爱便不生。如是名为俱生身见之相。”而宗喀巴于此处说其正理所不能破的萨迦耶见俱生所缘，名言有之我本来就无自性，仅是在语言名称上施设而有，以其应成派无自性之理当然仅能说正理所不能破；这就凸显了宗喀巴要将能取境之意识心当作是本住法的企图了，当然他是不可能断我见证得初果，因为 佛说俱生身见必定要破除，才能入圣位之流。